وب سایت مجله آزما |AzmaOnline.Com

«تاريخ»، همچون بسياري ديگر از مفاهيمي که از ابتداي قرن بيستم وارد زبان و فرهنگ سياسي و ادبي و اجتماعي ما شده‌است – به‌رغم وجود اين واژه در معناي «روايت» در پيشينه‌ي ادبي فرهنگ ما – حامل همان معاني و برداشت‌هايي بوده‌است که اروپاي پس از انقلاب دموکراتيک، تمايل داشت به آن بدهد، يعني معناي «شهادت ِ تجربي» و «پژوهش» در اصل يوناني اين واژه را با گزاري که ابتدا از سنت ِ الاهياتي هگلي و سپس از سنت  نو‌الاهياتي (به تعبير ميرچيا الياده)  مارکسيستي از آن شده‌بود، به گونه‌اي سرنوشت تعبير کند که بر‌اساس يک «گذشته» مشخص به «حال» معلومي رسيده‌است که بر اساس رفتارها و ذهنيت‌ها و روبرو‌شدن ما با خود و با ديگران و با زندگي بيروني، به «آينده»‌اي مي‌رسد که  آن را خود خواهيم ساخت.

اين معنا و تعبير از  سه مرحله‌ي زماني ِ «گذشته»، «حال» و «آينده» بر روي يک «خط زماني»، گوياي تلاشي عقلانيت يافته براي مبارزه و يا بهتر بگوييم بازسازي مفهوم ابراهيمي و به ويژه مسيحي «سرنوشت» است. مي‌گوييم بازسازي به دليل آن‌که چه درهگل‌گرايي، چه در مارکسيسم و چه حتي در علم‌گرايي ِعقل‌گرايانه‌ي قرن ‌بيستمي، ما نه با يک رودررويي واقعي با مفهوم سرنوشت، بلکه با نوعي بازسازي اين مفهوم در چارچوب‌هاي «عقل» و «منطق» سروکار داشته‌ايم: به عبارت ديگر مدرنيته‌ي اوليه، بر آن است که «اراده‌ي انساني» و طبعا «انسان-محوري» آن را جانشين «خدا-محوري» قرون وسطايي  و به‌طور کلي ابراهيمي در اديان هندو اروپايي وحداني بکند و  از اين‌رو بر وجود «قانون» يا «منطق» در  سيري مفروض به نام زمان خطي تاکيد مي‌کند که از نقطه‌اي معلوم در زمان/مکاني در گذشته، ما را به نقطه‌اي معلوم در زمان/مکان ِ حال و از اين‌جا باز ما را به نقطه‌اي معلوم در زمان/ مکاني در آينده مي‌رساند. اين رويکرد اوليه در مدرنيته که عمدتا رويکري سياسي و قدرت‌گرا و حتي مي‌توان گفت «دولت‌گرا» است، عموما «تاريخ» را به شيوه‌اي که مي‌خواسته و به سودش بوده‌است، ساخته و براي آن نظريه‌پردازي کرده‌است. از اين‌روست که مي‌بينيم استعمار خود را بر‌اساس نظريات تطور‌گرايانه يعني «جبر» ِحرکت از «ساده» به «پيچيده» و از «ناقص» به «کامل» ارائه کرده و خشونت استعماري، دردي عنوان مي‌شود «ضروري» براي «زايش جهان مدرن».

بدين‌ترتيب، جبرگرايي و اراده‌گرايي و تحريف، به همان ‌اندازه در مدرنيته دولتي ِ قرون هجده تا بيستم، و حتي در ايدئولوژي‌هايي به ظاهر کاملا متناقض مثل ليبراليسم و مارکسيسم، غالب است، که در ايدئولوژي‌هاي کليسايي پيشين.

با اين تفاوت که «گناه اوليه» در آن ايدئولوژي از نافرماني نسبت به دستور خداوند، تبديل به نافرماني نسبت به «موقعيت بشري» مي‌شد، و راه‌حل اگر در آن‌جا، مجازات سقوط زميني و تحمل درد ِهستي براي سعادت در جهان ديگر تعيين شده‌بود، در اين‌جا، اين مجازات «کار سخت» براي رسيدن به سعادت در همين زمين تعيين مي‌شد. اما ساختارهاي زماني/ مکاني که براي ساختن «تاريخ» به کار گرفته‌شدند، دقيقا به همان‌اندازه دلبخواهانه و آمرانه بودند که پيشتر براي تعيين کردن «سرنوشت» به کار مي‌رفتند.

در ادامه‌ي اين روند، اما، مجموعه‌اي از انديشه‌هاي جديد، چه درعلوم‌طبيعي و چه عمدتا با فيزيک کوانتومي و همچنين با نظريه‌هاي پيچيدگي (به ويژه در نزد ادگار مورن) و با تاريخ‌شناسي جديد (به ويژه در نزد برودل، لوگوف، دوبي، نورا، برک…) ما را به رويکردهايي کاملا جديد نسبت به تاريخ و شناخت  از آن رسانده‌اند.

 امروز، ما مي‌دانيم که تجربه‌ي تاريخي، نه  تجربه‌اي واحد، بلکه  متکثر است،  که کنشگران به صورت‌هاي مختلفي گذشته و حال و آينده را با مجموعه‌اي پيچيده از خواست مستقيم و بازپردازش ‌شده‌ي خود، دروني مي‌کنند و به شدت نسبت به اين‌که موقعيت خودشان چه باشد، از چه نظام‌هاي فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي با چه دارايي‌ها (يا سرمايه‌هايي به تعبير بورديو) بيرون آمده باشد و چه منافعي داشته‌باشند، مي‌توانند تاريخ را  به صورت‌هاي گوناگون تجربه و دريافت کرده و تعبير نمايند و به همين صورت نيز ما با گذشته‌ها، حال‌ها و آينده‌هاي يک‌ساني سرو‌کار نداريم؛ بلکه همواره بايد از خود بپرسيم: از تاريخ چه کسي يا گروهي  سخن مي‌گوييم و در چه پيش زمينه‌اي، افزون بر اين بايد از خود بپرسيم که ما به مثابه پژوهشگر يا صرفا کنشگري که به تاريخ مي‌انديشد، در چه موقعيتي قرار‌داريم (مفهوم بازتابندگي) يعني درک و تفسير ِ زمان- مکان‌هاي گذشته و حال و آينده، به صورتي که انجامش مي‌دهيم، چه‌گونه به صورت اجتماعي تعيين شده و قابل درک و تفسير هستند و به عبارت ساده‌تر چه سودي براي ما دارند.

پرسش اکنون اين است: پس آيا بايد به شکلي، نظريه‌اي که گاه «پسامدرن» ناميده شده، را پذيرفت که از «تکثر روايت‌هاي تاريخي» به نتيجه مي‌رسد که ما با «نبود روايت تاريخي» و در نتيجه نبود سيستم‌هاي ارزشگزاري، عدم  توانايي درک گذشته و درس‌گرفتن از آن براي حال و آينده و غيره، محکوم هستيم؟ اين‌که نه «گذشته»اي در کار بوده و  نه «آينده» در کار است؟ و در اين صورت، آيا تمام مباحث اجتماعي و سياسي و اقتصادي و فرهنگي و به ويژه اخلاقي، معناي خود را در نوعي فردگرايي مبالغه‌آميز، سودجويانه و روشنفکرگرايانه از دست نخواهند‌داد؟ بدون‌شک اگر نخواهيم يا نتوانيم «انديشه‌ي پيچيده» را درست درک کنيم، چنين خواهد بود و نتيجه نيز آن است که بايد تن به نوعي بي‌تفاوتي و خودخواهي بدهيم که نوليبراليسم در بستر آن رشد کرده و امروز تا مرز نابودي انسان و حتي کره‌ي زمين پيش‌رفته‌است: پرسمان مهيب در آن است که اگر گذشته و حال و آينده معنايي نداشته باشند، پس تنها چيزي که معنا دارد، «لذت» فردي ما است و اين لذت، مي‌تواند جايگزين هر‌گونه اخلاق و ملاحظه ديگري شود که خود را از هر قيد و بندي رها مي‌کند. نوليبراليسم با اين ايدئولوژي، يعني اين‌که در نهايت هر کسي فقط به منافع خود فکر مي‌کند، به اين نتيجه مي‌رسد که پس بايد بگذاريم هرکسي به اوج منافعش برسد و بدين‌ترتيب  همه (يا دست کم همه‌ي کساني که توانايي بقا در يک داروينيسم اجتماعي دارند) به منفعت و خوشبختي
 برسند.

اما واقعيت در آن است که اين استدلال آن‌قدر بچگانه است که نيازي به آوردن دلايل و استدلال‌هاي منطقي براي نفي آن وجود ندارد: جهان پر‌خطر، بي‌رحم و  دوزخي که امروز در آن زندگي مي‌کنيم، نشان مي‌دهد که تکيه زدن بر رقابت براي رسيدن به حداکثر نفع فردي، نه به نفع جمعي بلکه به باخت ِعمومي، مي‌انجامد و بيشتر به يک خودکشي جمعي مي‌ماند تا به يک «موفقيت بزرگ» .

تاريخ فردي و تاريخ جمعي

حال اين پرسش مطرح مي‌شود که اگر تاريخ متکثر است و اگر  جبرگرايي در آن جايي ندارد،  و اگر هرکسي مي‌تواند تاريخ و خاطرات خودش را داشته باشد، پس چه‌گونه مي‌توان از يک جامعه، بر پايه‌ي خاطرات و پيشينه‌ي مشترک و سرنوشت  يکسان سخن گفت و براي آن از همه، از جمله از خود، خواست که دست به تلاش و کوشش و حتي فداکاري بزنند؟ آيا اصولا چنين چيزي معنايي دارد؟ پاسخ به اين پرسش ساده نيست و فيلسوفان گوناگون تلاش کرده‌اند هر يک به نوعي به آن پاسخ دهند. آن‌چه ما در اين‌جا مطرح مي‌کنيم بيشتر رويکرد انسان-جامعه‌شناختي به موضوع است که جامعه‌شناساني چون پير بورديو، ژان پيرامسل،  کلود لوي استروس، ادگار مورن و البته بسياري از  تاريخ دانان مکتب آنال و پسا آنال که در بالا از آن‌ها نام برديم، به آن پرداخته‌اند؛ اين در عين حال رويکري اگزيستانسيل است که فيلسوفاني چون آلبر کامو و  گاستون باشلار و ايوان ايليچ برايش پيشنهاد، سبکي از زندگي و رويکرد به جهان را داده‌اند. مساله بر سر آن است که  انحراف انسان از طبيعت، با تعبير روسويي از اين رويداد، و وارد شدن او  در  مسيري از ساخت ابزارهاي هرچه پيشرفته‌تر (و غير‌قابل درک‌تر براي طبيعت) چون زبان و فناوري‌هاي پيشرفته، هر‌چند صرفا درون کيهان خود انسان‌ها  معنا مي‌دهند (به گونه‌اي که فوکو و ويتگنشتاين و به نوعي بارت درباره‌ي زبان و نشانه‌شناسي مطرح مي‌کنند و يا در تعبيري که هايدگر و آرنت در نقد از فناوري پيش رو مي‌نهند) فرايندي يک ‌سويه و بازگشت‌ناپذير است، اما فرايندي نيست که در اجزايش، قابل بازبيني ِعميق نباشد از اين‌رو مي‌توان به  معنايي نه فقط گذشته و حال را  دگرگون کرد، بلکه به همين ترتيب، آينده نيز قابل‌تغيير است. در اين‌جا ما با گزاره‌اي اراده گرايانه سروکار نداريم، بلکه  با درکي پيچيده از جهاني پيچيده روبرو هستيم که به جاي سر‌نهادن به جبرگرايي و پذيرش محکوميت مي‌توان به تعبير کامو در آن يک «شورشي» بود.          

انسان‌ها درروند شکل‌دادن به جماعت‌هاي خود که جماعت‌هاي زباني-ابزاري هستند، به سرعت مفاهيم و  سازوکارهاي سلسله مراتب و طبقه‌بندي را ايجاد مي‌کنند (بر‌اساس ميزان برخورداري از منابع بازتوليد حيات). از اين‌رو قدرت و ثروت تبديل به چارچوب‌هاي تمدني مي‌شوند که به نوبه‌ي خود تاريخ وحافظه را با ابزارهايي که خود ابداع مي‌کنند، شيوه‌هاي به حافظه سپردن (نثر، نظم)، شيوه‌هاي حساب‌کردن و ساير شيوه‌هاي زبان و فناوري،  به وجود مي‌آورند. تاريخ امري سياسي است و همواره امري که بايد در خوانشي سياسي، پيش از هر خوانشي قرار بگيرد، تا بتوان ساير خوانش‌ها را از آن ممکن کرد. در اين‌جا ما با تناقضي در تناقض، روبرو مي‌شويم چون از يک ‌سو ديديم که تاريخ، خود امري متکثر است که بنابر نوع روايت، روايت‌کننده و داده‌هاي گردآوري شده و شيوه چيدمان آن‌ها،  تغيير مي‌کند، اما همين قابليت تکثر، وقتي با عنصر سياسي، که خود امري متغيير و موضوع رقابت ميان افراد، گروه‌ها و نيروهاي مختلف يک جامعه است، ترکيب مي‌شود، سبب آن است که  هرچه بيشتر، موضوع «حافظه» افراد و «تاريخ» به بازيچه‌اي در دست قدرت‌هاي  اقتصادي و سياسي بدل‌گردد.  اگر بخواهيم از  تمثيلي استفاده کنيم، مي‌توانيم به آن‌چه «اصل و نسب»  يا  «تبار خانوادگي» ناميده مي‌شود اشاره کنيم: وقتي فردي يا گروهي از فرودستان جامعه بوده باشند، بي‌شک اصل و نسب آن‌ها در انبوه فرودستان گذشته، ناپيداست، حال اگر اين فرد يا گروه به سطحي بالا از لحاظ قدرت و ثروت برسند، با وسايل بي‌شمار مي‌توانند براي خود اصل و نسب و تاريخي حاضر و آماده و  مطابق با تصوير و تخيلي که مايلند از خود ارائه دهند، ايجاد کنند. تنها مشکلي که امروز و در عصر اطلاعاتي هرچه بيشتر خود را نشان مي‌دهد، اين‌ است که ابزارهاي فناورانه و زبان‌شناختي جديد، به ما امکان مي‌دهند که بتوانيم هرچه بيشتر تاريخ‌هاي بي‌شماري بسازيم و همين اعتبار «تاريخ» و حتي «حافظه» را به طور‌عام زير سئوال مي‌برد. نتيجه آن‌که تز ِپسا مدرنيستي «نبود تاريخ» مطرح مي‌شود که به باور ما امري خطرناک است، زيرا راه را براي هرگونه سوء‌استفاده از  رابطه با واقعيت و توجيه وضع موجود، هموار مي‌کند و  نقش «تجربه» را  در توانايي انسان‌ها براي تصميم‌گيري‌هاي مهم به شدت کاهش مي‌دهد. ‌

«حافظه»‌اي در باد

تعبير حافظه‌ي کوتاه مدت يا نبود حافظه براي پهنه‌هاي تمدني بزرگ و براي کشور ما چندان تعبير درستي به نظر نمي‌رسد، اين نکته را بيشتر بر اساس تزهاي آنال مي‌توان مطرح کرد. زيرا نه فقط با  تکثرِ انديشه و روايت تاريخي خوانايي ندارد، بلکه با اصل توليد «تاريخ» به مثابه يک محصول اجتماعي نيز در تضاد است. اين بحث صرفا به مثابه يک بحث بسيار عام و نوعي کلي‌گويي از جنس انديشه‌هاي فلسفي ِ عامه‌پسند مي‌تواند مطرح باشد که کمتر قادر است در برابر پرسش‌هايي چون: منظور از «مردم ما» يعني چه کساني؟ اين گزاره را چه‌طور مي توان در جامعه اي که تا ۵۰ سال پيش در آن  سطح سواد کمتر از بيست در صد و  سطح شهرنشيني از اين هم کمتر بوده و بيشتر يک جامعه‌ي جماعتي (communautaire) بود تا اجتماعي(social) مطرح کرد؟ اين امر را چه‌طور مي‌توان با روند ِعمومي و رويدادها و شيوه‌هاي ِ سازمان‌يافتگي شناخته‌شده اين پهنه که عموما شفاهي و نه مکتوب بوده اند، انطباق داد؟ اصولا منظور از حافظه‌ي تاريخي «جمعي» چيست؟ و بسياري پرسش‌هاي ديگر. بگذريم که در اين گزاره، نوعي رويکرد اشرافي نيزوجود‌دارد: بدين معنا که گويي روشنفکران و دانشگاهيان و نخبگان ما داراي «حافظه‌ي تاريخي دراز مدت» و «سالم» هستند و مردم عادي ما چنين حافظه‌اي ندارند. در حالي که فکر مي‌کنم اگر دست کم به  شواهد روزمره و گفتمان‌هاي عام و تاريخ پنجاه سال اخير، نگاه کنيم، بيشتر به عکس اين موضوع مي‌رسيم. براي نمونه تعدادي از روشنفکران ما هنوز از عصر رضا شاه به مثابه عصري طلايي براي وحدت و سازمان‌يافتگي و  ساخت دولت مدرن نام مي‌برند، يا برايشان مسلم است که ايران پهلوي  کشور را به سوي پيشرفت‌هاي بزرگ مي‌برد و «توطئه»‌اي بيروني همه چيز را به باد داد. اين امر گوياي آن است که نه فقط چندان حافظه‌اي (چه تاريخي و چه صرفا بيولوژيک) ندارند، بلکه حتي در تحليل‌هاي ساده‌ي اجتماعي و تاريخي نيز ناتوان هستند. در حالي که عموما مردمي که تجربه‌اي واقعي و نه کوتاه مدت از دوره پهلوي دارند، کمتر از اين‌گونه اظهار‌نظر‌ها مي‌کنند و اگر هم بکنند مي‌توان آن را  به نوعي «تخيل گذشته» و «حس نوستالژيک» نسبت داد. که در همه‌ي فرهنگ‌ها وجود دارد. از اين رو به گمان من، مشکل اساسي پهنه‌ي فرهنگي ما، نه نبود حافظه بلکه  نبود قابليت ِ درک موقعيت خود و موقعيت  جهان است و اين بيشتر از همه در نزد نخبگان و روشنفکراني ديده مي‌شود که وظيفه‌ي آگاهي رساندن به ديگران را داشته‌ و دارند و البته از مردمي که کارشان لزوما نه تحليل تاريخ است و نه  پردازش حافظه‌هاي کوتاه و دراز مدت نبايد چنين انتظاري داشت.  براي آن‌که حافظه‌ي تاريخي بتواند شکل بگيرد، ابتدا بايد بدانيم مصرف آن چيست، يعني اهدافي استراتژيک از  گردآوري داده‌ها و  پردازش آن‌ها داشته باشيم.  اهداف و روش‌هايي که بايد با جهان مدرن و موقعيت‌هاي کنوني فناورانه نيز، خوانايي داشته باشند.  اين در حالي است که مي‌بينيم در جهان صد سال از آخرين تلاش‌ها براي تبيين ملي‌گرايانه‌ي حافظه‌ي تاريخي  مي‌گذرد (کاري که عمدتا به قول بنديکت آندرسون در تخيل جماعتي و رمانتيک قرن نوزدهم انجام گرفت) ولي در ايران، امروز به دست روشنفکراني انجام مي‌گيرد که  مفهوم ايرانشهر را از قفسه‌ي کهنه‌ي دوره‌ي پهلوي اول بيرون کشيده‌اند و مايلند از آن چراغ راهنمايي براي مردم خود بسازند که اگر موفق شوند جز آن‌که آن‌ها را به قعر يک دره بکشانند، سودي براي هيچ کسي ندارد: نژاد‌پرستي ضد‌عرب و ضدافغان، امروز در بخش‌هايي کشور ما ديده مي‌شود، در برخي از شهر‌ها از جمله در يزد اخيرا جمعيت‌هايي تشکيل شده‌اند که رسما  اخراج افعان‌ها را مي‌خواهند و آن‌ها را در نهادهاي رسمي مثل مدرسه ثبت‌نام نمي‌کنند، ما عملا با خطر نوعي آپارتايد در کشورمان روبرو هستيم که بار اصلي مسئوليت آن بر دوش حاملان انديشه‌ي ايرانشهري و پان‌ايرانيستي است، تنش‌هاي قومي، از ميان رفتن وحدت ميان  مردم و… مي‌توانند ديگر نتايج خطرناک چنين بي‌خبري‌هايي باشد که در بخشي از روشنفکري ايران، شاهدش هستيم. و همين گروه از روشنفکران و دانشگاهيان نيز دعوي شناختي جهاني، «فيلسوف» بودن و  متفکر بودن هم دارند، بدون آن‌که اين تفکر را در هيچ نهاد جدي در سطح جهان به آزمون گذاشته باشند و بدون آن‌که هرگز  هيچ نهاد و هيچ  جماعتي از متفکران اين را به رسميت شناخته باشد و بدون آنکه اصولا اسباب چنين ادعايي را داشته باشند. و  همين روشنفکران الگوهايي را  براي نسل بعدي فراهم مي‌کنند که ممکن است اين نسل را به صورتي عميق تباه کند: چه نيازي به اين‌که زبان‌هاي متعدد بدانيم؟ چه نيازي به اين‌که فرهنگ‌هاي جهان را بشناسيم؟ چه نيازي به اين‌که جايگاهي مفروض و خيالين را که براي خود متصور هستيم به نقد بگذاريم؟ ما از همه برتر بوده و هستيم. اگر چشم‌ها را ببنديم، شايد تصور کنيم در اوج  دوران صفوي و قاجار و عثماني و «پادشاه قبله‌ي عالم» هستيم. منتها از زبان کساني که دعوي روشنفکري و تحصيلات غربي و عقلاني نيز دارند. تراژدي ما در اين است و نه در آن‌که مردم ما (کدام مردم؟)  حافظه‌ي تاريخي ندارند (کدام حافظه؟). تراژدي ما آن است که در آستانه‌ي قرن بيست و يکم هنوز زمان و مکان  را درک نکرده‌ايم، هنوز پيچيدگي جهان را درک نکرده‌ايم، هنوز انديشه‌ي انتقادي را دروني نکرده‌ايم، هنوز دوست داريم از خود تعريف و ديگران را تحقير کنيم.  بسيار بر اين نکته تاکيد مي‌شود که  ما دائما در چرخه‌اي هستيم که در آن تاريخ و اشتباهات تاريخي‌مان تکرار مي‌شود. شايد اين امر به خودي خود  نادرست نباشد، اما چه تاريخي و چه اشتباهاتي تکرار مي‌شود؟ به باور ما، تاريخ ِ فرادستان و کساني که به هر دليلي بيشترين امکان‌ها را براي آن‌که بتوانند جهان را درک کنند، داشته‌اند واما به جاي اين کار ترجيحشان آن بوده که حلقه‌‌ي مراد ومريدي بسازند و يا خود را، گران يا ارزان، به قدرت بفروشند و گاه حتي بدون مزد، در خدمت قدرت و ثروت در بيايند.

اما آن‌چه بسيار بر آن تکيه مي‌شود، تا از داشتن يا نداشتن «خاطره» و «حافظه» سخن گفته شود رابطه‌ي اين دو با امر مکتوب است. يعني يک نظام نوشتاري که  سيستم‌هاي شناختي ذهني- زباني را به تصاويري ثابت و سخت تبديل کند که تکرار پذير بوده و با نظام آوايي رابطه‌اي مستقيم و هنجارمند داشته باشند.  واقعيت آن است که اين يک  رويکرد اروپا محور و  تمرکزگرا است که ذهنيت اروپايي متاخري را که در آن سواد به مثابه ابزاري سياسي تعميم مي يابد. را با نوعي نگاه و عطف به ماسبق کردن، به گذشته  بازمي‌گرداند تا درباره‌ي مردمان و فرهنگ هايي به شدت متفاوت قضاوت کند. اين‌که نبود نظام نوشتاري را (در معناي خط و نگارش هنجارمند) و يا نبود گسترش استفاده از آن را به معناي پيشرفته بودن يا عقب مانده بودن اين يا آن فرهنگ بگيريم، يک رويکرد کاملا استعماري است که به همان اندازه ابلهانه است، که بدانيم نظام‌هاي آموختن سواد در خود اروپا تا پيش از دولت  صنعتي، شامل جز اقليتي بي‌اندازه کوچک از جمعيت نمي‌شد و حتي  امروز  نيز سخن گفتن از گسترش و برابري  فرهنگي و سواد در ميان همه‌ي اقشار امري کاملا بي‌معنا است.

شاخص‌هاي فرهنگي در سازمان‌يافتگي پهنه‌هاي زيستي را مي‌توان بر مباني بسيار متفاوت ديگري  قرار داد. براي نمونه، تمدن ايراني که در آن  به رغم وجود خط و نظام‌هاي نگارش، اين نظام‌ها هرگز (دست کم تا پس از اسلام) گسترش و رواج زيادي نيافتند (از جمله به دليل شکل مالکيت و رابطه‌‌ي قدرت دولتي با مردم در کاست غير حاکم)، ما شاهد شکل گرفتن گسترده‌ي نظام‌هاي گرافيک (نقش‌ها و ترسيم خطوط و رنگ‌ها و ترکيب‌هاي فضايي/ کارکردي/ معنايي/ اقليمي/ گرافيکي مثلا در معماري) هستيم، همچنان که شاهد ِ شکل‌گرفتن نظام‌هاي گسترده‌ي ريتميک (ضرب‌آهنگي) در موسيقي، رقص، استراتژي‌هاي کالبدي و غيره؛  نظام‌هاي نمادين، تابوها و توتم‌ها و بسياري ديگر از ابزارهاي غير کلامي نيز به کمک اين فرهنگ که خود فرهنگي به شدت ترکيبي و تلفيقي هم در زمان و هم در مکان بوده مي آمده‌اند تا بتواند دوام بياورد و انتقال‌هاي بين‌نسلي را انجام دهد. از اين‌رو، اين‌که بخواهيم خود را دچار يک نوع نسيان تاريخي گسترده و بدون استثنا و عام بدانيم، همان اندازه بي‌ربط است که برعکس از کتابخانه‌هاي بزرگ باستاني پيش از اسلام که يوناني‌ها آن‌ها را به آتش کشيدند و  گسترش حافظه‌ي مکتوب در سراسر اين فرهنگ سخن بگوييم. 

تجربه‌ها چه‌گونه  باقي مي‌مانند

نظام‌هاي انتقال تجربي ِ غيرمکتوب از جمله در سيستم‌هايي نظير سيستم ما،  را نمي‌توان  با  کلي بافي‌هايي همچون «فراموشي تاريخي» و نداشتن حافظه،  ناديده گرفت. اين استدلال‌ها،  با کم‌ترين ارجاع ها به زبان،  به استنادهاي ادبي و حافظه‌هاي ريتميک (مثلا  تاثير و  نفوذ شعر)  يا در سيستم‌هاي مناسکي ديني و غير ديني و سيستم‌هاي سازمان سياسي شهر‌هاي باستاني، نفي مي‌شوند. اما معناي اين امر آن نيست که ما لزوما در همه‌ي بخش‌هاي جامعه، در همه‌ي دوره‌ها، در ميان همه‌ي اقشار، و در همه‌ي عملکردها، داراي شيوه‌هاي انتقال تجربه به شکل يکسان و موثري بوده ايم. در اين‌جا بايد به سراغ مطالعه‌ي تاريخ در اشکال خُرد آن رفت و عملکردهاي مردمي يا عملکرد در هر يک از اقشار در ظرف‌هاي زماني / مکاني متفاوت را با روش‌هاي  پويا و پيچيده بررسي کرد و نه آن‌که با گفتن چند جمله، تاريخي را که ابزارهاي حتي اوليه براي شناختش را نيز نداريم، کنارگذاشت. مفهوم تکرار که ما بسيار زياد در تحليل تاريخ ايران مي‌شنويم و به ويژه در شکل اخلاقي – ديني آن يعني «تکرار اشتباه‌ها» نه تنها يک مفهوم بيشتر مسيحي  است تا اسلامي، بلکه خود بيشتر از تعبيري متاخر از تاريخ مي‌آيد که  بر درکي کاملا  جديد از زمان و مکان و رابطه‌ي آن‌ها با يکديگر و با زبان و حافظه استوار است. از اين رو به نظر من مشکل مردم ما در طول صد سال گذشته آن نبوده که حافظه‌ي تاريخي (که خود يک مفهوم مبهم است) نداشته‌اند. بلکه در آن است، که سازوکارهاي رشد فرهنگي به تدريج زير نفوذ استعمار و تخريب نظام‌مند شيوه‌هاي سنتي بدون آن‌که شيوه‌هاي ديگري جانشينشان شوند و از آن بدتر،  با انتقال بدترين عناصر در شيوه‌هاي سنتي (مثلا استبداد منشي، طايفه‌گرايي،  قبيله‌انديشي،  جماعت‌گرايي‌هاي محلي) به نهادها و اشکال و ساختارهاي توخالي مدرن (دولت، و  ادارات عريض و طويل و سازه‌هايي که بيش از پيش با پول نفت از دهه ۱۳۳۰ تا امروز ساخته‌ايم) ما را در ترکيبي دوزخ وار از بدترين عناصر سنت با بدترين عناصر مدرنيته قرار داده‌اند. مدرنيته‌ي ايراني تنها يک شکست نيست، بلکه معجوني مسموم است که ما را دچار نوعي از خودباختگي  از يک سو و  خود‌بزرگ‌بيني از سوي ديگر کرده است.  نوعي کوچک احساس کردن خويش در برابر قدرتمندان غرب از يک سو، و بزرگ احساس کردن خود در برابر آن‌ها که به اشتباه  مردمان ضعيف شرق مي پنداريم از سوي ديگر. اين مشکل اصلي ما است که تا حدي مشکل بزرگ جهان سوم نيز هست. اين‌که تفکرمان در سطح جماعتي (مثلا جماعت روستايي، جماعت قبيله‌اي و غيره) باقي مانده و زماني که به شهرها آمده‌ايم اين نوع تفکر را در قالب‌هاي حرفه‌اي براي مثال دسته‌بندي‌هاي ميان روشنفکران و مشاغل مدرني که براي خود بر اساس تقليد از غرب ساخته‌ايم تکرار کرده‌ايم. از اين رو به نظر ما، بيان اين‌که مردم ما نسبت به گذشته خود بي‌تفاوتند، چندان درست به نظر نمي‌آيد همان‌گونه که بگوييم نسبت به آينده‌ي خود هيچ تصوري ندارند.  مردم ما اغلب در توهمي عميق هم نسبت به گذشته خود هستند و هم نسبت به آينده خود. گذشته خود را طلايي مي‌پندارند و امروز بر آن هستند که بر پايه‌ي اين خيالات يک ناسيوناليسم (که بيشتر يک نژادپرستي عقب افتاده است) را بسازند و نسبت به آينده‌ي خود نيز متوهم هستند، زيرا نمي‌توانند بپذيرند که صد سال تقليد از غرب در نهايت  نتوانست حتي براي آن‌ها شرايطي را فراهم کند که به صورت سيستماتيک به «مهاجرت» به عنوان يک «راه حل» نگاه نکنند، چيزي که تا  پنجاه سال پيش کاملا به دور از ذهنشان بود.  امروز چاره‌ي راه ما، نقد ِ سخت و راديکال خودمان با شروع از روشنفکران و دانشگاهيانمان است که متاسفانه در راس همه‌ي بي‌خبران قرار‌گرفته‌اند و تا زماني که نتوانيم اميدي داشته باشيم که دست کم اين گروه  بتوانند جهان را در پيچيدگي کنوني و به خصوص آينده‌ي نزديکش، درک کنند، نمي‌توان انتظار داشت مردم عادي که بنا بر تعريف چنين رسالتي ندارند،  بتوانند در اين موقعيت  به درک لازم نسبت به گذشته، آينده و حال  خود برسند.  

ادامه مطلب