• افراد آنلاین : 0
  • بازدید امروز : 84
  • بازدید دیروز : 24
  • بازدید این هفته : 2022
  • بازدید این ماه : 6461
  • بازدید کل : 1034384
  • ورودی موتورهای جستجو : 8340
  • تعداد کل مطالب : 842





عنوان محصول چهارم

توضیح محصول
توضیح محصول
توضیح محصول

عنوان محصول چهارم

توضیح محصول
توضیح محصول
توضیح محصول

دلم نمی خواهد به تهران بیایم
بازديد : iconدسته: دسته‌بندی نشده

مصاحبه شونده: اوجی، منصور؛ مصاحبه کننده: نیک سیرتی، حبیبه؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۲ صفحه _ از ۴۶ تا ۴۷)

دلم نمی خواهد به تهران بیایم

گپي با منصور اوجي به مناسبت هشتاد  و د ومين سالگرد  تولدش حبيبه نيک‌سيرتي

گپي با منصور اوجي به مناسبت هشتاد  و د ومين سالگرد  تولدش حبيبه نيکسيرتي

اوجي شاعري زمان آگاه و مرگ آگاه است و شعرهايش طعم شعرهاي عرفاني را د ارد . د ر همه ي شعرهاي اوجي مفهوم مرگ هست. او زند گي و مرگ را توامان مي‌ستايد . د رست است که د ر بعضي جاها از زند گي ناليد ه و از مرگ ترسيد ه است اما شور و شوق زند گي د ر شعر او بر کسالت و هراس مرگ برتري د ارد .

اين بخشي از گفته‌هاي د کتر کاووس حسن لي استاد  و اد بيات فارسي د انشگاه شيراز و شاعر و مترجم د ر مراسم گراميد اشت هشتاد  و د ومين سالروز تولد  منصور اوجي شاعر شيرازي است.

اوجي از شاعران مطرح د ه‌هاي چهل و پنجاه است هرچند  که سرود ن را از نوجواني آغاز کرد ه و بارها به مناسبت‌هاي مختلف از او تجليل شد ه اما روز پنجشنبه هشتم آذر ماه هشتاد  و د ومين سال تولد  او و انتشار کتاب «شک عمر شاعري» که مجموعه‌هاي از شعرهاي برگزيد ه او د ر طي پنجاه و چند  سال اخير است. فرصتي بود  براي د وست د ارانش که يک بار د يگر د ر مراسمي که د ر کتابخانه اسناد  ملي شيراز سالن سخن و با حضور گروهي از استاد ان د انشگاه، د انشجويان رشته زبان و اد بيات فارسي و تعد اد ي از شاگرد ان قد يمي اوجي د ر آن برگزار شد . او او تجليل شد .

نام اوجي را از سال‌هايي که سرود ن شعر را آغاز کرد م مي‌د انستم، شعرهايش را مي‌خواند م اما او را ند يد ه بود م. شماره تلفن‌اش را مهري شاه‌حسيني شاعر و د وست خوبم به من د اد  و من با نهايت اشتياق به او زنگ زد م. صد ايش خسته و شکسته بود . مي‌گفت بيمار است و تا چند  روز د يگر نمي‌تواند  با من ملاقاتي د اشته باشد . چند  روز بعد  د رست د و روز قبل از مراسم تولد  و بزرگد اشت و رونمايي کتابش د وباره زنگ زد م گفت د ر صد د  بود ه که با من تماس بگيرد  و برنامه پنجشنبه را خبر بد هد .

پنجشنبه همراه با د وستي که پيشتر شاگرد  استاد  اوجي بود  به سراي سخن رفت. استاد  د ر سالن بود  به سراغش رفتم. گلد ان شيشه اي کوچک و شعري را که براي سرود ه بود م تقد يمش کرد م و سلام مهري را به او رساند م. چه‌قد ر پير شد ه بود ! نسبت به عکس‌هايي که از او د يد ه بود م، تکيد ه‌تر اما به هر حال سر پا و سرحال بود .

مجري برنامه پس از معرفي کوتاه اوجي و خواند ن شعري که اوجي براي سيمين بهبهاني سرود ه بود ، از د کتر کورش کمالي سروستاني رييس مرکز اسناد ، سعد ي‌شناس و استاد  د انشگاه د عوت به سخنراني کرد . د کتر کمالي منصور اوجي را شاعري شکارچي و شکارگر لحظه‌هاي شاعرانه ناميد  که ناممکن را د ر کلام امکان مي‌بخشد ، تار و پود  شعر را مي‌شناسد  و د ر بن‌مايه‌هاي اند يشه‌اش شيراز، عشق، گنجشک‌ها، کلاغ‌ها، بهار، لاله عباسي و … جاي د ارد .

پس از د کتر کمالي، اوجي پشت تريبون رفت و با لهجه‌ي زيباي شيرازي‌اش و از سخنرانان و حاضران سپاسگزاري کرد  و به موروثي بود ن شعر د ر خانواد ه‌اش اشاره کرد . و د ر بخشي از سخنانش گفت: «۶۰ سال است که شعر مي‌گويم؛ نخست فلسفه خواند م و سپس زبان انگليسي؛ د ر سال ۱۳۴۸ به تهران برگشتم و تا سال ۱۳۵۰ کارشناسي ارشد  خواند م؛ کل بن‌مايه‌هاي شعري‌ام را استخراج کرد ه‌ام؛ د ر شعرهايم بيش از سعد ي از شيراز نام برد ه‌ام؛ کتاب جد يد م گزيد ه‌اي است از ۲۵ کتاب و ۲۰۰۰ شعر، از ميان اين کتاب‌ها و شعرها ۴۰۰ شعر براي چاپ د ر يک عمر شاعري انتخاب کرد م…»

سخنران د يگر مراسم د کتر کاووس حسن لي استاد  اد بيات فارسي د انشگاه شيراز، شاعر و مترجم بود : «کتاب گزيد ه را د وبار خواند م تا بتوانم کلامي بگويم که کهنه نباشد . سيمين د انشور چهار بار د رباره‌ي اوجي نوشته است و د ر هر چهار ياد د اشت تأکيد  د ارد  که اوجي به خيام گرايش د ارد ؛ اوجي شاعري زمان آگاه و مرگ آگاه است و شعرهايش طعم شعرهاي عرفاني را د ارد ، د ر همه شعرهاي اوجي مفهوم مرگ هست، او زند گي و مرگ را توأمان مي‌ستايد . د رست است که د ر بعضي جاها از زند گي ناليد ه و از مرگ ترسيد ه است اما شور و شوق زند گي بر کسالت و هراس مرگ برتري د ارد ؛ اوجي نگاهي انقلابي به مرگ د ارد  و شعر مرگ آگاهي اوجي گزش تلخي ند ارد ؛ اوجي ماوري تناسخ گونه د ارد  د ر خيالي شاعرانه، د ر شعر «کاشا» اوجي د وست د ارد  د وباره د ر شيراز و به صورت بن نارنجي به اين جهان بازگرد د ؛ د ر سال ۱۳۸۲ هم د ر شعري خواسته است که به صورت د رخت به اين جهان بازگرد د ؛ د ر شعر د يگر از اوجي مرد گان د ر قالب رز و انگور و شراب بازمي‌گرد ند ؛ د ر شعر «کبوتري» د ر سال ۱۳۹۰ باز هم به بازگشت اشاره د ارد  اما ترد يد  د ارد  که د ر چه قالبي به اين جهان بازمي‌گرد د .»

د کتـر حسـن لـي، سپــس بـه نقد  کتـاب جد يد  منصـور اوجـي پرد اخت.

سخنـران ديگــر د کتـر منيــژه عبد الهي استاد  د انشگاه و منتقد  اد بي بود . او ضمن اشاره به بسامد ها با بن‌مايه‌هاي شعري منصور اوجي د ر مرد  بن‌مايه «شيراز» سخنراني کرد : «شيراز را از سه منظر اساطيري، واقعي و شخصي مي‌توان بررسي کرد . شيراز اساطيري د ر شعر اوجي از عرصه مکان و زمان خارج شد ه و به  مکان و زمان ازلي مي‌پيوند د ؛ او شيراز را ماد ر اسطوره‌اي مي‌د اند ؛ شيراز را منبع برکت و زيبايي و خود  را د ر ارتباط با شيراز شاعري مي‌د اند  که با عطر بهار نارنج مست مي‌شود  و به خد ا مي‌رسد ؛ شيراز واقعي د ر شعر او با اصطلاحات شيرازي جلوه‌گري کرد ه است؛ شيراز شخصي و ذهني شاعر نه به عنوان جلوه‌هاي بيروني و نه به عنوان ماد ر ازلي بلکه به عنوان مکاني بي کنش است که همچون صحنه‌ي تئاتر عمل مي‌کند  و نقش ايفا مي‌کند  نقشي که مخصوص اوست؛ شيراز موتيفي تکرار شوند ه د ر شعرهاي اوجي است.»

د ر بخش پاياني مراسم منصور اوجي تعد اد ي از شعرهاي خود  را خواند . اما آن‌چه به نظر من قابل تأمل بود ، عد م حضور شاعران معروف و به ويژه شاعران هم‌د وره اوجي بود  و انتظار د اشتم د ست کم پرويز خائفي را د ر مراسم ببينم که اين انتظار برآورده نشد .

مراسم رسمي که تمام شد  به اوجي گفتم:

د ر چنين برنامههايي، اغلب تعد اد ي کتاب چاپ شد ه براي فروش گذاشته ميشود . اما امروز کتاب يک عمر شاعري را ند يد يم، چرا؟

اين کتاب بيش از پانصد  نسخه چپ نشد ه است. وقتي خود م کتاب را از ناشر خواستم، گفتند  تمام شد ه و موجود  نيست.

کد ام ناشر کتاب را چاپ کرد ؟

کوله پشتي تهران.

پس از انقلاب، تمام مد ت د ر شيراز بود هايد ؟

بله.

د ر اين مد ت چه کرد هايد ؟

تخصص من د ر فلسفه است و زبان هم خواند ه‌ام. سال‌ها د ر تربيت معلم تد ريس کرد م، د ر عين حال ۱۸ سال عضو هيأت علمي د انشگاه د اراب بود م. پس از حد ود  پنجاه سال که تد ريس مي‌کرد م، کنار کشيد م و د ه سال پيش بازنشسته شد م. شصت سال است که شعر ميسرايم. معمولا شاعران وقتي به چهل – پنجاه سالگي ميرسند ، به اصطلاح «ته ميکشند » اما من بهترين شعرهايم را د ر هشتاد  سالگي و بعد  سرود ه ام. من به کار و ابزار کار خود م مسلطم؛ خوشبختانه اتومبيل ند ارم، يعني نخواستم د اشته باشم. هنوز راه ميروم و د ر هنگام راه رفتن، شعر ميبينم، شعر ميبينم و د ر خود  جمع ميکنم و بعد  ميسرايم.

چرا د ر ين جمع از شاعران شيراز کسي را نميبينيم؟ انتظار من اين بود  که د ست کم استاد  پرويز خائفي را د ر اين جمع ببينم.

د عوت عام بود  و کسي به صورت خصوصي د عوت نشد . متأسفانه پرويز خائفي نمي‌تواند  از خانه خارج شود . ما، د ر شيراز شاعران بسيار د اريم که من با همه‌ي آن‌ها د وستم و رفت و آمد  د ارم اما همان‌طور که گفتم د عوت خاص ند اشتيم.

خيال ند اريد  به تهران بياييد ؟

د و بار، د ر د وره‌ي ليسانس و فوق ليسانس د ر تهران بود م و د يگر حاضر نيستم به تهران بيايم. من، مثل حافظم مقيم شيراز ماند م و د يگر نمي‌خواهم جايي بروم يعني آخر عمري مي‌خواهم د ر شهر خود م باشم.


iconادامه مطلب

گوهرشاد، اندیشه ای فراتر از قدرت شمشیر
بازديد : iconدسته: دسته‌بندی نشده

مصاحبه شونده: اصلانی، محمد رضا؛ مصاحبه کننده: سپاسگذار، حوریه؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۳ صفحه _ از۴۰ تا ۴۲)

گوهرشاد، اندیشه ای فراتر از قدرت شمشیر

چند سال پيش فيلمنامهاي در مورد گوهرشاد نوشتيد، چهطور شد که به اين فکر افتاديد؟

اين فيلم ساخته نشد . چند  سال پيش که امين اصلاني با همکاري آستان قد س فيلمي را مي‌ساخت، من د ر نوشتن فيلمنامه‌ي آن مشارکت د اشتم. رمان کوتاهي از زند گي گوهرشاد  به د ستم افتاد  که اصولا کتاب خواند ني نبود  و نثر سستي د اشت ولي نکاتي د ر اين کتاب د رباره‌ي زند گي گوهرشاد  ذکر شد ه بود  که مستند  بود ند . البته من قبلا بابت کنجکاوي و علاقه‌ي شخصي د رباره‌ي گوهرشاد  خواند ه بود م. ولي جزئياتي که د ر اين کتاب د يد م برايم جالب بود .

گوهرشاد  يک شخصيت تاريخي زند ه است، از آن شخصيت‌هايي که د ر طول تاريخ ما به شکل اسطوره در عرصه‌ي قصه‌ها و حماسه‌هاي ما ظاهر شد ه‌اند  و زن‌هايي مثل سيند خت، شيرين،کتايون، شهرزاد  … که مثل زناني که د ر اساطير و د استان‌هاي ساير فرهنگ آمد ه‌اند  نيستند  و عموما با سلاح فرهنگ و تد بير مسايل اطرافشان را مد يريت کرد ه‌اند .

ما د ر تاريخ د و همسر د و پاد شاه ساساني را د اريم که اين د و چهره مي‌شوند  و تبد يل مي‌شوند  به چهرآزاد ، که شهرزاد  تغليب چهرآزاد  است. و نماد  زن ايراني مي‌شود . از يک طرف شيرين د فرماسيوني از د و ملکه‌ي هخامنشي و ساساني است. و مي‌د انيد  که باستان شناسان زيرزمين‌هاي کاخ‌هاي هخامنشي را حرمسرا ناميد ند ، اما اصلا حرمسرايي د ر کار نبود ه. اين زيرزمين‌ها کتابخانه و محل اسناد  بود ه. چون اصولا شاهان هخامنشي تک همسر بود ه‌اند .

و البته ازدواج با محارم هم داشتند.

بله، ولي با همان يک زن که مي‌توانست خواهر يا ماد رشان باشد . وقتي با او ازد واج مي‌کرد ند  با همين يکي مي‌ماند ند . و اين نشانه‌ي احترام آن‌ها به نژاد شان و زنان آريايي و ايراني بود ه. هم خشايارشاه، هم کورش هم د اريوش و بسياري د يگر از شاهان هخامنشي تک همسر بود ند  د ر تاريخ نشاني از چند  همسري اين‌ها د يد ه نمي‌شود . حتي اشکانيان هم يک همسر د اشتند  و اين حرمسرا د اري بعد ها وارد  ايران شد .

و البته اين احترام به زنان در الواح مربوط به قوانين کار دوران هخامنشي‌‌ها هم که در يک زيرزمين کاخ پيدا شد مشخص است.

بله و د ر همين الواح قوانين جالبي براي حقوق زنان کارگر، مرخصي زايمان و ساعت کار زنان مي‌بينيم. حقوق تقاعد  د ارند . و زن‌ها اغلب رئيس کارگاه‌هاي هنري (مثل طلاسازي – نقره‌کاري) د ر د وران هخامنشي بود ند  و فقط کارمند  و حرفه‌مند  نبود ند .

ما زنان رئيس کارگاه داشتيم، حتي زن فرماندهي سپاه داشتيم در دوران قديم اما آنچه در ادبيات و اساطير ما تجلي ميکند، زن مدبري است که در نقش همسر، معشوقه يا مادر با درايت و تکيه به فرهنگ کارهاي بزرگي را به سامان ميرساند.

آرتيميس فرماند ه‌ي نيروي د ريايي هخامنشي بود ه. او د ر شوراي تعيين استراتژي جنگي شرکت مي‌کرد ه فقط د ر حد  فرماند ه د ستور بگير نبود ه او مغز متفکر نيروي د ريايي بود ه. استراتژي‌هاي جنگي او معروف است خاصه د ر فتح.

د ر جريان جنگ هوخشتره با کوروش، سپاه کورش خيلي کم بود . زن کورش که د ختر شاه ماد  بود ، زن‌ها را وا مي‌د ارد  که جلوي صف سپاه بايستند  و پيشبندهايشان را جلوي خود شان بگيرند و بگويند ، يا بجنگيد  و کشته شويد  و يا به د امن ماد ران برگرد يد  و به اين ترتيب اين سپاه را تهييج مي‌کنند  که تا آخرين نفس بجنگند  و پيروز شوند . علي رغم تعد اد  کمتر اعضاي سپاه. و اين نشانه‌ي تد بير زنان است، اين يک حرکت بسيار جالب و نمايشي است، و اين جنگ نهايي بين ماد  و هخامنشي د رد شتي اتفاق افتاد  که امروز به سبب آبگيري سد  سيوند ، از بين رفته و زير آب است! مي‌د انيد  که ماد ها نخستين امپراطوري بزرگ جهان را بنيانگزاري کرد ند ، چون توانستند  اسب را تربيت کنند  و سوار بر اسب شوند . و نخستين لباس را هم اينان طراحي کرد ند  آن زمان يوناني‌ها تکه پارچه‌اي به خود شان مي‌بستند  اما همين الان هم د ر کتيبه‌ها شباهت بين لباس کرد هاي امروز ما با لباس هخامنشي‌ها مشخص است و د رواقع نخستين لباس‌هاي د وخته شد ه متعلق به قوم ماد  بود  که کرد هاي امروز ما هستند  و طراحي و د وخت اين لباس‌ها را هم زن‌‌ها انجام مي‌د اد ند . يعني مخترع اين لباسها زنان هستند. اصلا طبق قصهها و حتي اساطير در ايران گندم را زنان کشف ميکنند. کوزهگري و چرخ سفال را زنان به وجود ميآورند و در شمال ايران در ساحل جنوبي درياي کاسپين، حدود پانصد کورهي سفالگري بوده که زنان اداره ميکردند و محصول کار آنان، و تقشهايشان تا درياي اژه ميرفته و اين يعني هنر با آنها شکل ميگيرد.

و يکدفعه چه اتفاقي ميافتد که از دوران اشکاني به بعد نقش زنها خيلي تغيير ميکند؟

علت اين است که خاند ان هخامنشي و ماد  عشيره‌اي نيستند  و خاند ان هستند  و اشکانيان عشيره هستند . مثل مغول‌ها که عشيره‌اند  و عشيره‌ها، به نسبت خانواد ه‌ها عقب افتاد ه‌تر هستند . ولي د موکراسي د ر آن‌ها بيشتر است. و مثلا ما د ر د وران هخامنشي اصولا چيزي به نام مجلس ند اريم و يک شوراي مشورت جنگي د اريم. ولي د ر د وران اشکاني مجلس د اريم و اين نشانه‌ي د موکراسي است و رومي‌ها به تبع اشکاني‌ها که د و مجلس اشراف و مؤسسان د اشتند . مجلس د رست کرد ند . د ر بين اشکانيان پاد شاهي انتخابي است از بين خانواد ه و موروثي نيست. ولي د ر اين د وران زن‌ها د ر پس پرد ه مي‌روند ، اما هم‌چنان سياستگزاران اصلي آن‌ها هستند .

چرا اين اتفاق ميافتد؟

مي‌د انيد  که نوعي چاد ر پوشش زنان اشرافي اشکاني بود ، حرير بلند ي بود ه که بر سر مي‌اند اختند . چَتَرَ واژه‌ي هند  و ايراني است باد بزن‌هايي بود ه از پر طاووس که روي سر اُمرا مي‌گرفتند  و به هر سايباني چَتَرَ گفته مي‌شد ه و چاد ر از همين لغت آمد ه و از د وران اشکاني باب شد . ما د ر د وران اشکاني زن فرماند ه و پاد شاه ند اريم. اما د ر د وران ساساني زن فرمانروا د اشتيم.

 بسياري از داستانهايي که در دوران اشکاني شکل گرفته مثل سمک عيار، برميگردد به نظام قبيلهاي. چون نظام قبيلهاي است داستان و شعر ميسازد و خاندانها هستند که حماسه دارند، صحرانوردها حماسه ندارند. داستان دارند. و ميبينيم که در هر دو اين دورانها زنها هم اين داستانها را شکل ميدهند، و هم راوي آن هستند براي پسران و دخترانشان و عامل اصلي حفظ اينها زنان هر دوران هستند.

د استان‌هاي ما از سمک عيار و حتي شاهنامه د ر د وران اشکاني جمع آوري شد ه‌اند . و د استان‌هاي شاهنامه ريشه د ر د وران اشکاني د ارد  و د ر د وران ساساني تد اوم پيد ا مي‌کند . و بعد  تکه تکه جمع شد ه و گوسان‌ها که افسانه‌سرايان د وران اشکاني هستند ، بيشتر د استان‌هاي شاهنامه را حفظ و سينه به سينه منتقل مي‌کنند . به طور قطع امکان ند ارد  که بد ون وجود  سابقه‌اي بتوان چنين حماسه‌اي خلق کرد . د ر نتيجه زناني که ما د ر شاهنامه مي‌بينيم هر کد ام نمونه اي از تيپ‌هاي گوناگون زن ايراني است. فرد وسي به سند يت د استان‌هايش مطمئن بود ه و مثلا د استان آرش را د ر شاهنامه نياورد ه، خيلي‌ها معتقد ند  علت مي‌تواند  اين باشد  که يا چند  روايت گوناگون از آن وجود  د اشته و يکي از آن‌ها روايت اصلي نبود ه که بتواند  انتخاب کند  و يا اصلا سند يت ند اشته. د ر شاهنامه زنان نقش عجيبي د ارند . و اين نقش چه منفي و چه مثبت بسيار د رخشان است. و جالب اين است که هر يک از اين‌ها کاراکتر خاص خود شان را د ارند  و هيچ کد ام شبيه هم نيستند . گرد آفريد ، شبيه سود ابه نيست، تهمينه که با شمع بالاي سر رستم مي‌آيد  و مي‌گويد  تو را ام، اگر بخواهي مرا. و اين نشانه‌ي استقلال شخصيت اين زن است. حتي د رگير ماند ن رستم هم نيست. او انتخاب‌کنند ه است و پسرش را هم خود ش بزرگ مي‌کند ، ضمن اين‌که اين زن شبيه رود ابه نيست، يا کتايون. اما به هر حال اين‌ها ما به ازايي د ر جامعه د اشته‌اند . مثل آرتميس، يا چهرآزاد ها و بعد ا، نمونه‌اش مثلا رابعه‌ي قزد اري و عشق او به آن مرد  ترک.

اينکه در طول تاريخ ايرانيها هيچوقت به جايي حمله نکردهاند و در اکثر موارد مورد هجوم قرار گرفتهاند. آيا به نوعي برآيند تربيت مادران ايراني و پررنگ بودن نقش ابزارهاي فرهنگي در تربيت نسلهاي مختلف ايرانيان نيست؟

د و چيز هست. گايا ماد رِ زمين است. ما د ر ايران گاياي وسيعي د اشتيم. شرق و غرب متعلق به اين ملت بود ه و آفتاب د ر اين سرزمين غروب نمي‌کرد ه چنين ملتي نيازي به جنگ ند اشته چرا بايد  بجنگد ؟ به کجا حمله کند ؟ ضرورت حمله به خاطر اين وسعت جغرافيايي منتفي مي‌شود . روم يک کشور کوچک است براي گسترش د اد ن قلمرو خود ش بايد  بجنگد  و مرتب حمله کند ، د ر د وران‌هاي بعد ي هم ما حمله کنند ه نبود يم چون همين امروز هم ما جغرافياي وسيعي د اريم و وسعت ايران د وبرابر فرانسه و چند  برابر انگلستان و بسياري از کشورهاي د يگر است تنها چند  کشور آمريکا ، کاناد ا و روسيه قد يم و استراليا از ما بزرگ‌تر است. د ر چنين شرايطي جغرافيا رفتار ما را کنترل مي‌کند . ما هميشه مسئله‌مان مسئله‌ي آب بود ه و آب ارزش د اشته. آب جريان د ارد  و ساکن نيست و مايه‌ي آباد ي اين سرزمين بزرگ است. الهه‌ي آب، زن است. آناهيتا! اصلا جنسيت آب زن است کما اين‌که د ر قد يم قنات‌ها را به صورت تمثيلي شوهر مي د اد ند  د ر اوستا، آناهيتا بيشترين ستايش را د ارد  و بعد  از او ساير ايزد ان قرار مي‌گيرند ، يک نسک اوستا مربوط به ستايش آناهيتا است. حتي کلمه‌ي کنيز د ر ابتد ا به مفهوم د ختر و زن فرود ست بود ه نه برد ه. د ر زمان باستان برد ه‌د اري د ر ايران وجود  ند اشته. د ر سال‌هاي بعد  اين کلمه به عربي مي‌رود  به معني برد ه‌ي زن به کار مي‌رود . و د وباره به فارسي برمي‌گرد د .

ما د ر تاريخ بعد  از اسلام د و ترکان خاتون د اريم يکي همسر ملکشاه سلجوقي است، و يکي همسر محمد  شاه خوارزم. و زن جالب‌تر، کسي است فرماند ه‌ي يک شهر د ولت بزرگي مثل ري است، عاشق ابن سيناست و پاسخ او به سلطان محمود  يک پاسخ مد برانه‌ي تاريخي است که «اگر حمله کني و بر من پيروز شوي کار فوق‌العاد ه‌اي نکرد ه‌اي و بر يک زن پيروز شد ه‌اي و اگر از من شکست بخوري مرد م خواهند  گفت از يک زن شکست خورد .» و با اين حرف کاري مي‌کند . که سلطان محمود  از حمله‌ منصرف شود . و تا او زند ه است به ري حمله نمي‌کند . اين اوج تد بير است. او زن اد يب و د انشمند ي بود ه که با ابن سينا بحث‌هاي بسيار د اشته. و همچنين مهستي شاعر که منشي سلطان سنجر است، زني است اد يب و فوق‌العاد ه که البته اسم اصلي‌اش مه‌ستي است. زن آزاد ه و اد يبي بود  که به واقع مشاور سنجر بود  و نه فقط منشي او بلکه د ر مقاطع تاريخي خاص مشورت‌هاي مد برانه‌اي به او د اد ه.

يک نکته را که فراموش کرد م بگويم دقت به اسم سرزمين ايران است ما نام سرزمينمان که عزيزترين داشتهي هر ايراني است را بر زنانمان مي گذاريم و از قرنها قبل ايران و ايران بانو نام بانوان ايران بوده. و اين را ما در کمتر ملتي ميبينيم. مثلا در انگلستان چنين چيزي نداريم. اما در فرانسه (که فرانسويها کشورشان را خيلي دوست دارند) نام فرانسوا را براي بانوان داريم. و فرانسواز را براي مردان. ولي در ايران نام ايران فقط يک نام زنانه است. و البته در ساير کشورها کمتر ديده ميشود و اين نشانهي اهميت دادن ايرانيها به بانوان و زنان ايران است. و اين نشانه‌ي زايايي زمين و گايا ماد ر زمين است که زن ايراني را به نام سرزمينمان مي‌ناميم. د ر زبان ما هم همين‌طور است ما برخلاف زبان‌هاي اروپايي She و he ند اريم. و زبان‌هايي چون عربي که حتي اشياء مذکر و مؤنث‌اند ، و خنثي حتي! اجسام مذکر و مؤنث نيستند  و تمايز جنسي ند ارد . زبان ما روان است و به همين علت بسيار پيشرفته است. و به همين د ليل زبان شعر است. و نوعي لطافت زنانه د ر اين زبان هست. تنها کسي که توانست با اين زبان حماسه بسرايد  فرد وسي است و پس از او هيچ‌کس نتوانست با اين زبان چنين حماسه‌اي بسرايد . «چو فرد ا برآيد  بلند  آفتاب / من و گرز و ميد ان افراسياب» فرد وسي با استفاد ه از انعطاف‌پذيري زبان با چند  اسم، بد ون فعل گزاره مي‌سازد . اين شگفت‌انگيز است. و يا سعد ي رواني نثرش هوش از سر خوانند ه مي‌برد  و غزل‌هاي سعد ي، پيش از عاشقانه بود ن، نوعي ستايش از حضور زن است د ر زند گي و سلوک. چنين عاشقانه‌سرايي چه د ر قرن‌هاي اوليه‌ي اسلامي، و چه د ر سعد ي، مي‌بايد  ريشه د ر حضور پررنگ و آزاد گي زنان باشد . شعر عاشقانه اما نسبت به زنان بسيار محترم است: «تو را سلامت باد  اي گل بهار و بهشت. و …» يا مولوي و حافظ بخش عمد ه ي خلاقيتشان را مد يون ساختار لطيف زبان فارسي‌اند . و يا نقش رابعه د ر شکل‌گيري عرفان اسلامي. رابعه عد ويه نخستين زني بود  که کلمه‌ي عشق را احيا مي‌کرد . عشق د ر قرآن نيست و يک کلمه‌ي اوستايي ايش  و ايشک است. و تحول پيد ا کرد ه و تبد يل به عشق مي‌شود . رابعه بصري است. بصري‌ها د ر آن زمان اکثر ايراني بود ند  چون بصره همجوار مد ائن است. و اصلا آن زمان ايران و عراق وجود  ند اشت. همه‌ي اين خطه حکومت خلفاي اسلامي بود . اين زن عشق الهي را احيا کرد . و مي‌گويد  من عاشق حق تعالي هستم و او هم عاشق من.

و اين حرف حلاج هم هست البته.

بله اما حلاج پس از رابعه است. شروع‌کنند ه رابعه است و از او به حلاج مي‌رسد . رابعه اواخر قرن د وم است. او يک زن است که کلام عشق را احيا مي‌کند . او عَبد ِ قرآني را به مثابه عاشق بود ن مطلق به خد اوند  تعبير مي‌کند . حلاج با  همين کلمه مي‌تواند  بگويد  اناالحق. رابعه بنيانگذار عرفان ايراني است. بصره د ر آن زمان از مراکز اصلي حضور شعوبيان و يکي از مراکز روشنفکري بود ه که ايرانيان د ر آن بسيار بود ند  و اين زن با همين تفکر آزاد ه از آن‌جا مي‌آيد . بسياري بنيانگذار عرفان ايراني را اول حسن بصري و بعد  بايزيد  و سپس حلاج مي‌د انند .

حس بصري؟ او که يک عالم مجتهد بوده.

حسن بصري د ر قرن اول بود ه، عارفي خشک و متشرع بود ه. ولي عرفان ايراني که مي‌شناسيم متعلق به بايزيد  و عطار است. ولي بايد  اين سه تن را به اين ترتيب گفت رابعه  بايزيد  و حلاج، و رابعه اعلام کنند ه است و بايزيد  و حلاج بنياگذار هستند . اين عرفان که بنيان اد بيات ماست، و سنگ بناي اين عرفان عشق است که محصول حالات و احوالات و بينش رابعه به عنوان يک زن ايراني است. ضمن اين‌که اين عرفان، عرفان خاص ايراني است که اگر نبود ند  اين عرفا ما اد بيات ند اشتيم، ما موسيقي ند اشتيم، رياضيات ند اشتيم، طب ند اشتيم و اين عرفا بود ند  که اين‌ها را پشتيباني کرد ند . آد م‌هايي مثل خيام و عطار و … به همين جهت فرد وسي فتواي حماسه‌سرايي خود  را برا ي حماسه سرايي و اسطوره‌سرايي از شيخ معشوق طوسي مي‌گيرد . که از عرفاي بزرگ زمانه خود ش و جزو عقلاي مجانين هم بود ه.

برگرديم به گوهرشاد.

د رخشان‌ترين چهره‌ي سياسي و فرهنگي ما د ر د وران حکومت مغول گوهرشاد  بود ه. او سوار بر اسب هر روز مي‌ايستاد  بر کار معماران و کارگراني که مشغول ساختن مسجد  گوهرشاد  بود ند  نظارت مي کرد  تا مسجد  ساخته شود . اصلا توسعه‌ي حرم امام هشتم به د ست اين زن بود . او شيعه نبود  ولي اين کار را کرد .

واقعا چرا؟

د رواقع مغول‌ها، شَمَن بود ند . گوهرشاد  خود ش د ختر يک تاجر بزرگ ايراني بود . شمن‌ها به عرفا و صاحبان کرامت و معصومان اراد ت د اشتند  و گوهرشاد  هم با استفاد ه از قبل همين اند يشه گسترش صحن و حرم امام رضا (ع) را وجهه‌ي همت خود ش مي‌کند . گوهرشاد  د ختر يک تاجر ايراني معتبر راه ابريشم بود ه، پد رش شبيه تاجريست که سعد ي گفته که هر روز از جايي کالا به جاي د يگر مي‌فرستاد ه و يا مي‌برد ه و به شهرهاي بزرگ سفر مي‌کرد ه. د ر آن زمان تاجرها به پاد شاهان وام مي‌د اد ند  (مثلا انوشيروان د ر جنگ با روم از يک تاجر وام مي‌گيرد . براي تأمين هزينه‌هاي جنگ.) گوهرشاد  هم از طريق پد رش که با د ربار مغول و تيمور ارتباط پيد ا مي‌کند ، با اين‌ها مرتبط مي‌شود . و تيمور او را د ر مجلسي مي‌بيند . و او را براي پسرش انتخاب مي‌کند . تيمور خيلي گوهرشاد  را د وست د اشته و تا زماني که تيمور زند ه بود  د ر اکثر مجالس او حتما گوهرشاد  مي‌بايد  حضور مي‌يافت.  اين زن عجيب کار کرد ه و همه‌ي کارها هم د ر زمينه‌ي پيشرفت و ايجاد  آباد ي بود ه است او د و پسر تربيت کرد ه هر د و د انشمند  و چون اين‌ها بيشتر د انشمند ند  تا جنگجو. پسر اولش که امير خراسان بزرگ است، جلسات بحث با امير عليشير نوايي و جامي خيلي بيشتر از کشورگشايي برايش ارزش د ارد . و بايسنغر ميرزا هم که اصلا يک هنرمند  و هنرشناس د رجه يک است. و بايسنغر است که باعث رشد  کمال‌الد ين بهزاد  مي‌شود . او با حمايت از خطاطان نستعليق اين خط را  رشد  مي‌د هد .

درواقع زني مثل گوهرشاد مغولها را تربيت ميکند. و از آدمهايي که از جمجمه آدمها مناره ميساختند، شاهرخ و بايسنغر ميرزا ميسازد.

د قيقا اين زن بي نظير است. تعد اد  زياد ي قنات را احيا مي‌کند  و د رواقع خراساني که د ر حمله‌ي مغول ويران شد ه توسط گوهرشاد  آباد  مي‌شود . او د رواقع مي‌تواند  يک سرد ار مغول را واد ار کند  که به يک زن اين قد ر آزاد ي و قد رت اجرايي بد هد . اين کار کمي نيست، و حاصل همان تد بير و فرهنگي است که حرفش را زد يد .


iconادامه مطلب

مولانا و سیمای زن، قدرت پنهان در پستوی تاریخ مرد سالار
بازديد : iconدسته: گفت و گو

مصاحبه شونده: طاهری، قدرت الله؛ مصاحبه کننده: آزما

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۶ صفحه _ از ۳۴ تا ۳۹)

مولانا و سیمای زن،  قدرت پنهان در پستوی تاریخ مرد سالار

در فرهنگ و ادب پارسي زناني با تدبير چون شهرزاد در هزار و يک شب  بسيار داريم اگر موافق باشيد در اين گفتگو نگاهي ژرفتر به مقولهي حضور زنان ايراني در عرصههاي مهم زندگي و تاريخ و تصوير آنها در ادبيات فارسي داشته باشيم.

فرهنگ ايراني به هر حال يکي از فرهنگ‌هاي جهاني است. و متأسفانه در فرهنگ جهان عموماً با توجه به تسلط نظام مردسالاري در طول تاريخ وجود زن يا ناديده گرفته مي‌شد و يا زنان سرکوب مي‌شد. و بنابراين ميداني که زن بتواند بيايد و در عرصه‌ي فرهنگ فعاليت کند و توليدات فرهنگي داشته باشد و تأثير خودش را نشان دهد، معمولاً وجود نداشت. ولي با وجود اين ما در فرهنگ خودمان با شماري از زنان شاخص مواجه مي‌شويم که معمولاً گره‌هاي کور بسياري به تدبير آن‌ها گشوده مي‌شود. اين زنان تأثير فزاينده‌اي در شکل‌گيري فرهنگ و در طول تاريخ دارند. يعني زنان به جاي اين‌که بازيگران عرصه‌هاي ظاهري فرهنگ باشند، بازيگران عرصه‌هاي پنهان فرهنگ هستند. و ما مي‌دانيم که عرصه‌هاي پنهان، ماندگاري‌شان از عرصه‌هاي ظاهري بيشتر است. رسالتي که ما الان داريم و در سطح جهان مطرح است و خيلي از منتقدان بر آن تأکيد مي‌کنند، اين است که برگرديم و تاريخ را يک بار ديگر از اين منظر بخوانيم و آن چيزي که نظام مسلط مردانه باعث شده که ديده نشود و يا مورد توجه قرار نگيرد، يا سرکوب شود را بازيابي کنيم. مثالي که شما از شهرزاد زديد درست است. اما ما امروز اين نتيجه را مي‌گيريم. در صورتي که تا زماني که آن جنبش فمنيستي راه نيفتاده بود و اصلاً خود زن در مرکز توجه منتقدان قرار نگرفته بود، معمولاً هزار و يک شب را اين‌گونه نمي‌خوانديم،  در حالي که آن‌جا حضور زن(شهرزاد) بسيار برجسته و جدي است، ولي ما آن را آن‌قدر تأثيرگذار و برجسته نمي‌ديديم. يعني به عنوان يک بخش حاشيه‌اي و احتمالا در حد يک راوي از آن رد مي‌شديم. در حالي که در متن داستان واقعاً شخصيت اصلي داستان شهرزاد است. اوست که در واقع آن پادشاه و خليفه را اداره مي‌کند و خشونت را از شاه مي‌گيرد. يعني اراده مي‌کند و از يک موجود بدوي خشن، يک موجود فرهيخته ي انساني بسازد و مي‌سازد. و متأسفانه تا همين اواخرم، ما تاريخ را اين‌طور نمي‌خوانديم. لذا اين رسالت، رسالت خيلي با ارزشي است که برگرديم و تاريخ گذشته را مرور کنيم. اما اين بار با محور جديد حضور زنان. و در اين مرور است که مي‌رسيم به شخصيت‌هايي در لابه‌لاي آثار ادبي که اين‌ها گره‌هاي کور فرهنگ را مي‌گشايند و يکي از نمونه‌هايي که امروز مي‌خواهم در موردش صحبت کنم در داستان مثنوي در دفتر اول است آن‌جا که قصه‌ي اعرابي درويش و ماجراي او را با همسرش گزارش مي‌دهد.

قبل از شروع بحث، يک سؤال به ذهنم رسيد. همهي آدمها در قالب داستان و افسانه و اسطوره برساختهي واقعيتي هستند که در جامعهي ما به ازا دارند. يعني قاعدتاً شخصيت زن اعرابي يک شخصيت حقيقي نيست و يا شهرزاد را خيليها ميگويند بوده و خيليها هم ميگويند وجود نداشته. و طبعاً اين اتفاقي که در طي نسلها افتاده و مادران قصهها را منتقل ميکردند، خشونتها را منتقل ميکردند و همين نقشي که ما امروز هم ميبينيم. در شکل ادبياش به اسطورهها و افسانههاي ما راه پيدا کرده و شخصيتسازي و قصهپردازي شده آيا وجود اينها نشاندهندهي اين نيست که درايت زنانهاي که حرفش را ميزنيم در سطح خيلي وسيعي وجود داشته و ما اين تک شخصيتها را به عنوان نمونه ميبينيم؟ که در طول تاريخ دوام آوردهاند، چون همواره حداقل يک همتا داشتهاند. ميليونها همتا براي سيندخت و شهرزاد وجود داشته. اما  اينها در بطن قصهها ماندهاند. اين تعبير درست است؟

تعبير شما کاملاً درست است. ببينيد من چند نکته را مي‌خواهم روشن کنم. يکي اين‌که ما نبايد به دنبال اين باشيم که اين‌ها يک شخصيت واقعي هستنديا نيستند. اين‌ها شخصيت‌هاي ادبي هستند. و دوم اين‌که تا زماني که يک واقعيت‌هاي در جامعه وجود نداشته باشد، يک امر متخيل حتماً وجود نخواهد داشت. چرا؟ چون امر خيالي که ساخته مي‌شود، چه به شکل اسطوره، چه حکايت، چه به شکل داستان،‌ (حتي تقريبا همه‌ي داستان‌هاي پيشتاز سورئاليستي) خوراک خودش را از عالم واقعيت مي‌گيرد. اما وقتي اين خوراک را از عالم واقعيت مي‌گيرد، تغييرش مي‌دهد و آن را به شکل ادبي درمي‌آورد. در قالب‌هاي گوناگون. از اسطوره تا متن‌هاي سورئاليستي. اين هم نکته ي ديگر. سوم اين‌که، شما درست مي‌فرماييد. به هر حال در گذشته زنان در سطح وسيعي در جامعه حضور داشته‌اند و اصلاً امکان‌پذير و عقلاني نيست که زنان در جامعهي فرهنگي حضور نداشته باشند و ايفاي نقش نکرده باشند. قطعاً بوده منتها آن فرهنگ مسلطي که دارد ادبيات توليد ميکند، تاريخ توليد ميکند و سياست را رقم ميزند، يعني آن مدنيت شکل گرفته نهايي، داراي خصلت مردانه است، چون محورهاي اصلي در دست مردان بوده. و اين جريان مسلط آنجا اين حضور عظيم زن را نميبيند. وجود دارد. ولي نمي‌بيند. ولي در همان نظام مردسالار که دارد در واقع يک نظام را برمي‌سازد و تبديل به فرهنگش مي‌کند، يک جاهايي از دستش در مي‌رود و شما آن موقع شهرزاد را در ادبيات مي‌بينيد.

يا شايد آ‌‌نقدر شخصيت او قوياي است که ديگر از پسش برنميآيند و ديده ميشود.

البته گاهي هم برايشان قابل هضم نيست، به هر حال اگر اين سه بخش را در نظر بگيريم مي‌بينيم، به قطع و يقين زنان فراواني بودند که مهار تمدن و فرهنگ در دست آن‌ها بوده. منتها به صورت کاملاً پوشيده. و اين را مي‌خواهم در اين داستان(اعرابي و زنش) برجسته کنم. يعني ما مي‌توانيم با خوانش‌هاي جديد آن را برجسته کنيم و بر حضور زن در دوره‌ي کلاسيک صحه بگذاريم. در اين داستان زن و اعرابي، مولانا بر اساس ايدئولوژي خاص خودش مي‌خواهد در قالب يک داستان (که تمثيل بسيار زيبايي هم هست) ايدئولوژي عرفاني خود را بيان کند و آن ايدئولوژي را در نهايت مي‌شود. اين طور جمع‌بندي کنيم؛ که انسان اگر قرار باشد که در اين دنيا زندگي کند و يک روزي در بارگاه خداوند حاضر شود و جوابگوي اعمالش بشود، در آن محکمه انسان چه چيزي بايد به خداوند عرضه کند که مورد توجه حضرت حق قرار بگيرد. مولانا مي‌خواهد بگويد خداوند آن‌چه زياد دارد عبادت است. فرشتگان فراواني هستند، ميليون‌ها فرشته که از زمان آغاز تا قيامت خدا را عبادت مي‌کنند، بندگان فراواني از ابتداي خلقت تا عصر قيامت خدا را عبادت خواهند کرد. لذا خداوند به عبادت نياز ندارد. چيزي که خداوند از بنده مي‌خواهد، مسکنت است و مسکنت، تواضع و فروتني است. مولانا در اين‌جا هم رويکرد عرفاني دارد و هم رويکرد سياسي. او در زمانه‌اي زندگي مي‌کند که دين عرفي به شدت در جامعه غلبه پيدا مي‌کند. با همين معيارهاي اين جهاني که هرچه اين‌جا کسي عبادت بيشتري بکند، ارزشش بيشتر است. اما مولانا مي‌خواهد چنين گفتماني را مخدوش کند، پس عليه چنين گفتماني موضع مي‌گيرد. و داستاني را مي‌سازد، که بگويد کسي مي‌تواند نجات پيدا کند که اتفاقا به آستان خداوند هيچ نبرد. نه اين‌که چيزي ببرد. لذا اين داستان را نقل مي‌کند. داستان از اين قرار است:

يک اعرابي است که گرايش‌هاي صوفيانه هم دارد. در فقر و فلاکت محض زندگي مي‌کند و همسري هم دارد. يک روز بالاخره بعد از سال‌ها زندگي کردن، زن به اين صرافت مي‌افتد که آيا اين زندگي که ما در اين فقر طي مي‌کنيم يک امر طبيعي است؟ من چه‌قدر بايد به طرف اين و آن دست باز کنم که از يک نفر ماش بگيرم، از يک نفر عدس و… پس خطاب به اعرابي مي‌گويد: بلند شو برو کاري بکن. اين سؤال سوالي است که هر زني امکان دارد در هر جامعه‌اي از همسر فقير خودش بپرسد. مولانا يک مجادله بين زن و مرد مي‌اندازد و در اين مجادله‌اي که شکل مي‌گيرد، سه گام را زن پيش مي‌رود و سه گام را مرد. در واقع مولوي يک ديالوگ خانوادگي درست مي‌کند. قصد و غرض اصلي او پرداختن به ويژگي‌هاي ذاتي زن، ويژگي‌هاي ذاتي مرد و نوع مناسباتي که زن و مرد بايد در خانواده داشته باشند، نبوده. ولي اين خصلت مولاناست که وقتي داستاني تمثيلي را نقل مي‌کند، مي‌رود در دل قصه، و با تمام توان از بازيگران قصه‌هايش بازي مي‌گيرد. وقتي که از زبان زن صحبت مي‌کند من و شماي مخاطب واقعا مي‌پذيريم که اين زن است که دارد حرف مي‌زند. وقتي از زبان صوفي صحبت مي‌کند مي‌پذيريم که انگار صوفي صحبت مي‌کند، داستان با اعتراض زن اعرابي آغاز مي‌شود و مولانا در ابتدا سعي مي‌کند به خواننده نشان بدهد که مناسبات زن و مرد در خانواده چگونه بايد باشد. و زن چگونه مي‌تواند برخلاف واقعيت‌هاي موجود در جوامع بشري به خصوص در جوامع کلاسيک که مرد مظهر فرهنگ است، و زن مظهر طبيعت است و مرد مظهر قدرت است و زن مظهر ضعف است، آن چارچوب‌ها را برهم بريزد. و بر مردي غلبه پيدا کند که بتواند به واسطه خود مرد آرمان خودش و ايده‌هاي خودش را بر کرسي بنشاند. اين‌جاست که مولانا به ظرافت نقش بازي مي‌کند.

داستان از اين‌جا شروع مي‌شود که:

يک شب اعرابي زني مر شوي را / گفت و از حد برد گفت و گوي را

کاين همه فقر و جفا ما مي‌کشيم / جمله عالم در خوشي ما ناخوشيم

نان‌مان ني نان خورشمان درد و رشک / کوزه‌مان نه آبمان از ديده اشک

و اين دقيقاً گفتمان يک زن معمولي است. زني که داشته‌هاي خودش و يا نداشته‌هاي خودش را به عنوان امور مادي نام مي‌برد که نان است، تشک است، لحاف است، و همان چيزهايي است که دارد. بعد اعتراض مي‌کند و مي‌گويد که يک کاري بکن.

اين‌جا مولانا زن را در سطح خيلي معمولي و قابل لمسي که زن را مي‌شناسيم براي ما تصوير مي‌کند. زني با نگاه زنانه و کاملا ملموس.

اما اين زن هنوز و تا اين‌جا هم از شرايط بدش عصباني نيست، و فقط يک پيشنهاد دهنده است. منتها پيشنهاد دهنده‌اي که واقعيت زندگي مرد را جلوي چشمش مي‌آورد. در جامعه‌ي کلاسيک، که يک نظام بسته‌ي مردسالارانه دارد، حتي پيشنهاد زن نيز به عنوان يک امر غيرمتعارف تلقي مي‌شود و مرد سريع موضع مي‌گيرد، و شروع به انتقاد از زن مي‌کند که شما يا حق اعتراض نداري، يا اين اعتراض و پيشنهادت بلاوجه است. حرف مرد اين است.

شوي گفتش چند جويي دخل و کشت/ خود چه ماند از عمر افزون‌تر گذشت!

عاقل اندر بيش و نقصان ننگرد / ز آن‌که هر دو همچو سيلي بگذرد

اندر اين عالم هزاران جانور / مي زيد خوش عيش بي زير و زبر

شکر مي‌گويد خدا را فاخته / بر درخت و برگ شب ناساخته

حمد مي‌گويد خدا را عندليب / کاعتماد رزق بر تست اي مجيب

مي‌گويد که چرا آن‌قدر دغدغه‌ي روزي داري. تو چرا نگاه نمي‌کني به طبيعت، در طبيعت کجا ديدي فاخته براي روز مبادايش رزق و روزي جمع کند. خدا مي‌رساند. مرد مي‌خواهد زن را مجاب کند و به يک مغالطه دست مي‌زند. مغالطه ي اول قياس زندگي بشري با زندگي حيواني است. که متأسفانه در آثار خيلي از فيلسوفان اين اتفاق مي‌‌افتد که وقتي مي‌خواهند وضع انسان را در اين دنيا ترسيم کنند، شاهد مثالش را از عالم حيوانات مي‌آورند. نمونه‌هايش خيلي فراوان است. زن در برابر اين نقد کمي ديگر بايد پا را از مرز پيشنهادي که داده بود فراتر بگذارد. شروع مي‌کند به نقد کردن و مي‌گويد چرا بايد من مثل حيوان زندگي کنم پس فرق من و حيوان در چيست؟

مي‌گويد: تو جوان بودي و قانع‌تر بدي / زر طلب گشتي خود اول زر بدي

زر بدي پر ميوه چون کاسد شدي / وقت ميوه پختنت فاسد شدي

ميوه‌ات بايد که شيرين‌تر شود / چون رسن تابان نه واپس‌تر رود

جفت مايي جفت بايد هم صفت / تا برآيد کارها با مصلحت

مرد مي‌گويد: چرا الان داري اين حرف‌ها را مي‌زني؟ جوان بودي بامن همراه بودي و با فقر من ساختي و با مسکنت من ساختي، با من نشستي و بلندشدي چرا اين حرف‌ها را نمي‌زدي؟ تو که الان پخته شدي و زر شدي به دنبال زر مي‌گردي؟ شاهکار است. اين‌جا مي‌خواهد در واقع خود آن سؤال‌کننده را زير سوال ببرد. مي‌گويد که خودت طلايي چرا دنبال طلا مي‌گردي.

از اين‌جا به بعد مولانا بحث سنخيت را پيش مي‌کشد و از زبان مرد. مي‌گويد: مگر تو جفت ما نيستي و شرط جفت بودن و شرط همراهي، اصل سنخيت است. تا دو نفر با هم در کنار يکديگر جفت نباشند، کارها پيش نمي‌رود. چند مثال مي‌زند.

جفت بايد بر مثال همدگر / در دو جفت کفش و موزه درنگر!

مثال ديگر.

جفت در، يک خُرد و آن ديگر بزرگ… مي‌گويد جفت در اگر يکي بزرگ باشد و ديگري کوچک در جا نمي‌افتد.

بعد مرد شروع مي‌کند در باب قناعت صحبت کردن و زن فعلاً سکوت مي‌کند. زن سکوت مي‌کند تا مي‌رسد به مرحله‌ي سوم. زن مي‌بيند که اگر سکوت کند اين مرد مي‌خواهد يک عمري در فقر و مسکنت زيستن را توجيه کند. زن آخرين تيرش را مي‌زند.

زن بر او زد بانگ کاي ناموس کيش / من فسون تو نخواهم خورد بيش

من بيشتر از اين ديگر فريب تو را نمي‌خورم. بعد شروع مي‌کند به دشنام دادن. ناموس کيش يعني دشنام بدي است که به يک مرد در چنين فضايي بگويي چنين صفتي بدهي  يعني بدترين توهين‌ها به او شده.

ترهات از دعوي و دعوت مگو / رو سخن از کبر و از نخوت مگو

کبر زشت و از گدايان زشت تر / روز سرد و برف و آن گه جامه تر

مي‌گويد وضعيت ما مثل اين است که در زمستان باشيم و بدن تر باشد و برف هم بيايد و هوا سرد باشد. آن‌جا بخواهي اداي گرمازده دربياوري. نمي‌شود. چرا واقعيت‌ها را نمي‌بيني؟

از قناعت کي تو جان افروختي / از قناعت‌ها تو نام آموختي

تمام بضاعت مرد و سرمايه مرد اين بود که صوفي مسلک بود و عصاره‌ي کلام اين‌که درواقع آن چيزي بود که از قناعت مي‌گفت. آن زن آن فحش‌ها را به او داد و گفت خجالت نمي‌کشي و شرم نمي‌کني. مي‌گويد: تو اصلاً مي‌گويي صوفي هستم. تو صوفي زبان هستي نه صوفي حال. تو فقط از قناعت نامش را آموختي. کجا پيغمبر گفته از گرسنگي بمير و اقدامي نکن. مولانا از زبان زن بعد از اين شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندي به تصوف و تصوف ساختگي که آن بحث فقر و کناره‌گيري از دنيا شکل مي‌گيرد و اين جا زن در مقام يک نظريه‌پردازي است که عليه يک گفتمان بسيار بسيار غالب در زمان مولانا موضع مي‌گيرد و عرفان و تصوف ساختگي را زير سوال مي‌برد.

زن دوباره بعد از اين‌که بحث قناعت و عرفان را رو مي‌کند شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندتري نسبت به مرد.

سوي من منگر به خواري سست سست / تا نگويم آن‌چه در رگ‌هاي تست

عقل خود را از من افزون ديده‌اي؟ / مر من کم عقل را چون ديده‌اي!

و حالا اين جا، همان حرفي است که شما زديد. زن در جامعه وجود دارد منتها سرکوب مي‌شود يا ناديده گرفته مي‌شود. اين‌جا براي اولين بار انگار اين زن از بطن تاريخ بيرون ميآيد و شروع ميکند گفتمان غالب مردانه را زير سوال ببرد. ميگويد با کدام ملاک عقل تو برتر از عقل من است. ملاکت چيست؟ ضمن اينکه بنيان فکري جامعه را زير سؤال ميبرد.

ميگويد: با کدام ملاک عقل تو کامل است و عقل من ناقص است. ملاک تو چيست؟ اين سؤالي است که زن از مرد ميکند و درواقع سؤالي است که مولانا از زبان زن از نظام مردسالارانه ميکند. امروزه اين سؤال در فلسفه بي‌اندازه مورد توجه قرار مي‌گيرد که واقعاً با چه معياري مي‌توان عقل افلاطوني و عقل ارسطويي و عقل کانتي و عقل دکارتي را تنها نسخه‌ي کامل عقل دانست. خب اگر قرار باشد که عقل دکارتي و عقل کانتي معيار باشد، ثمره‌ي آن عقل در دوره‌ي مدرن خودش را نشان داد. دوره‌ي مدرني که به شدت سرکوب‌گري و جنگ‌هاي وحشيانه‌ي منطقه‌اي، جنگ‌هاي اول و دوم جهاني را بر انسان تحميل کرد. اگر اين عقل باشد خب ثمراتش تا حالا اين بوده. با چه منطقي مي‌خواهيد اين عقل را هم‌چنان بر جهان مسلط بداريد! خيلي پيش‌تر از نظرات منتقدان پسامدرني که امروزه مطرح است، که عقل دوره‌ي روشنگري را عقل دوره‌ي افلاطوني، و عقل دوره‌ي رنسانس را زير سوال مي‌برند، مولانا آن را به چالش مي‌کشد. منتها اين چالشي که مولانا با عقل مسلط آن روزگار دارد، متأسفانه فقط در قالب قصه مي‌ماند و شرح‌هاي عرفاني و مثنوي هرگز وارد مباحث مناظرات فلسفي ما نمي‌شود. ولي سؤالي که مولانا مي‌کند از زبان زن همچنان سرجاي خودش هست و بي‌پاسخ مانده.

عقل خود را از من افزون ديده‌اي / مر من کم عقل را چون ديده‌اي؟

و اين پرسش، هنوز بعد از قرن‌ها پرسش نيمي از جامعه‌ي بشري است.

تو داري روي من اسم مي‌گذاري که مرد با خرد است و زن بي‌خرد است. چه‌طور و با چه معياري.

مولانا آخرين حرفش را اين‌جا مي‌زند و مي‌گويد که اگر قرار باشد عقل آن چيزي باشد که تو داري از آن دم مي‌زني، و بر آن مبنا مي‌خواهي جهان را صورت‌بندي کني و اداره‌اش کني انسان بي‌عقل باشد از اين بهتر است. مولوي خيلي جاها به مفهوم عقل و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد.

بعد مولانا اين نوع عقل را زير سؤال مي‌برد.

آزمودم عقل دورانديش را بعد از اين ديوانه سازم خويش را.

زين خرد جاهل همي بايد شدن / دست در ديوانگي بايد زدن.

فکر ميکنم مولانا اولين کسي است که خيلي آشکار آن عقل مسلط روزگار خودش را به چالش ميکشد و آن را کن فيکون ميکند. داستانها و حکايتهايي را نقل ميکند که دقيقاً در پي مخدوش کردن عقل مسلط است. اي ز ننگ عقل تو بي‌عقل به! (بي‌خردي خيلي بهتر از اين عقلانيتي است که تو آن صحبت مي‌کني!

چون که عقل تو عقيله‌ي مردم است / آن نه عقل است آن که مار وکژ دم است.

در مصرع اول دو کلمه‌ي کليدي «عقل» و «عقيله» است. مي‌گويد: اين عقلي که تو داري از آن صحبت مي‌کني به جاي اين‌که انسان را از آن مهلکه‌هاي زندگي نجات دهد و براي انسان رفاه و آسايش بياورد، بيشتر قيد و بندي است در دست و پاي انسان. لذا بي‌عقلي از آن خيلي بهتر است. علم تو بهتر است. اگر اين عقل واقعاً قرار باشد که عقيله‌ي مردم باشد و دست و پاي انسان را ببند، نباشد بهتر است. اين‌جاست که زن مي‌گويد عقل بي‌عقلي من از عقل تو خيلي بهتر است. چون اميدي در اين جهان آزاد بي قيد و بند تو وجود دارد که در جهان باقيد و بند وجود ندارد. کسي که در قيد و بند خودساخته زندگي مي‌کند، امکان نجات ندارد، چون درها و پنجره‌ها را به روي خودش بسته ولي وقتي جهان آزاد باشد امکان نجات بيشتر است.

و در ادامه مي‌گويد:

خصم ظلم و مکر تو الله باد! يعني خدا دشمن اين ظلم تو باشد.
فضل و عقل تو ز ما کوتاه باد

در تمام اين بيت‌ها روي صحبت زن با انديشه‌ي غالب است و مرد در واقع سمبل آن انديشه است.

و اصولا اين دو نماينده سمبل دو گفتمان هستند که در حال جنگ با همديگر هستند. مرد وقتي که اين توهين‌هاي زن را مي‌شنود از کوره در مي‌رود.

گفت اي زن تو زني يا بوالحزن؟  تو زني که بايد انس و الفت و آسايش را براي من رقم بزني يا مايه‌ي غم؟ اين‌جا مرد باز هم براساس چارچوب‌هاي فکري مردسالارانه فکر مي‌کند. از زن به عنوان ابزاري که بايد راحتي و آسايش برايش ايجاد کند، مي‌گويد.

فقر فخر است و مرا بر سر مزن … فقر براي من افتخار است و براي چه مي‌خواهي مرا سرزنش کني و …

 باز هم شروع مي‌کند به استدلال کردن که؛

مال و زر سر را بود همچون کلاه   /    کل بود او کز کله سازد پناه

مي‌گويد؛ مال و زر يک امر عرضي است. کسي که موي مجعد دارد نيازي به کلاه ندارد. من نقصي ندارم که بروم دنبال مال.

مي‌گويد کسي که داراي معرفت است اگر جلوي چشمش چيزي نباشد بهتر است. کوران هستند که عينک مي‌زنند و مي‌خواهند کوري خود را پنهان کنند.

مي‌گويد نگاه کن وقتي مي‌خواهند برده را بفروشند اگر برده اشکال و ايرادي نداشته باشد، برده فروش هيچ ابايي ندارد. او را لخت مي‌کند تا همه ببيند و بهتر بخرندش. يعني اگر عيب ناک باشد، لباس‌هاي جورواجور به تنش مي‌کنند که کسي عيبش را نبيند. لذا اين فقري که من دارم اصلاً عيبي براي من نيست. نمي‌خواهم بپوشانمش. فقر فخر من است.

و آخرين حرفي که مرد به زن مي‌گويد اين است که؛ اگر استدلال‌هاي من در تو گرفت که گرفت. اگر نگرفت، يا بايد تو از خانه‌ي من بروي و اگر تو نمي‌روي من مي‌روم. زن اين‌جا مي‌بيند که نه مثل اين‌که با خشونت نمي‌شود با مرد کنار آمد. و او را رام کرد. از اين‌جا به بعد است که من مي‌خواهم وارد بحث شما شوم که زن چه‌گونه مي‌تواند مرد را و جامعه را اداره کند. زن مي‌بيند که پيشنهادهاي مسالمت آميزش و انتقاد تندش و مسيري که رفته هيچ نتيجه‌اي نداشته،‌ پس بايد روش را عوض کند. و با اين تغيير روش که زن در اين‌جا انجام مي‌دهد، موفق مي‌شود مرد را رام کند و به آن چيزي که مي‌خواسته برسد. اين‌جاست که بايد خيلي به روشي که مولانا دارد پيشنهاد مي‌کند انديشيد. نمي‌گويم بايد قبول کرد. بلکه بايد به عنوان يک شگرد به آن انديشيد و دقت کرد. و آن اين است که زن ضعف بدني خود را که از دوره‌ي شکارگري و دانه‌چيني شروع شده و شکل گرفته و تا عصر يک‌جانشيني و روستانشيني و بعد شهرنشيني تاکنون فرهنگ شده پذيرفته مي‌داند که به لحاظ جسمي يک ناتواني‌هايي دارد. و توانايي جسماني زن براي بعضي از کارهاي سخت يدي به خصوص زماني که جامعه بر مبناي کار يدي تعريف مي‌شده، مثل کشاورزي و دامپروري و شکار، معمولا کم‌تر از مرد بوده و زن مي‌خواسته اين ضعف را جبران کند، آمده تدبيري بسيار هوشمندانه چيده است. و آن تدبير چه بوده است؟ او از سرمايه ي وجودي خودش نهايت استفاده را کرده نه سرمايه ي جسماني. بلکه سرمايه ي روحاني و رواني و فکري خودش تا بتواند بر زور بازو و قدرت جسماني مرد غلبه پيدا کند و اين‌جا بوده که اگر زن مي‌توانست قلب مرد را تصاحب کند در واقع بر جسم او غالب مي‌شد. و در طول تاريخ به نظرم مي‌رسد زن از اين سرمايه وجودي خودش نهايت استفاده را کرده و ما در اين داستان تبلورش را مي‌بينيم. وقتي مرد آن حرف را مي‌زند که يا تو بايد بروي يا من بروم. يعني ارتباط بين مرد و زن دارد قطع مي‌شود. و زن نمي‌خواهد ارتباط را قطع کند. اولين سرمايه‌اش را (که مولانا مي‌گويد گريه است) رو مي‌کند و شروع به گريستن مي‌کند. اين واقعيت محض است در خارج از اين داستان هم وقتي به مناسبات بين زن و مرد در سطح کلي رجوع مي‌کنيم، مي‌بينيم واقعاً درست است. زن از اين سرمايه ي وجودي در همه ‌جا و کليدي‌ترين مقطع زندگي‌اش استفاده مي‌کند و بهره مي‌برد و هر جا هم بهره مي‌برد نتيجه‌اش را مي‌بيند.

زن چو ديد او را که تند و توسن است / گشت گريان گريه خود دام زن است

مولانا وقتي مشغول روايت يک قصه است، زود هم نتيجه را مي‌گويد. اجازه نمي‌دهد که بيت تمام شود و بعد نتيجه بگيرد. «گريه خود دام زن است.»

گفت از تو کي چنين پنداشتم   /   از تو من اوميد ديگر داشتم

من نمي‌خواستم که تو به من خشم کني و بگذاري بروي و مرا رها کني. من اميد ديگري دارم.

زن درآمد از طريق نيستي   /   گفت من خاک شمايم نه ستي

من خانم تو نيستم، خاک پايت هستم. به ويژه آن تعبير زن درآمد از طريق نيستي. اين يک شگرد زنانه است با تواضعي که در برابر مرد مي‌کند، غالب‌ترين مرد و خشن‌ترين مرد را هم به زانو در مي‌آورد. و مرد اين‌جا به زانو درمي‌آيد.

جسم و جان و هر چه هستم آن تست  / حکم و فرمان جملگي فرمان تست

و شروع مي‌کند و آن وجه خودخواهانه مرد را در آن دميدن که تو هر چه بگويي.

حديثي داريم که مي‌گويد: من کان لله و الله کان له. کسي که براي خدا باشد همه خدا براي اوست. يعني اگر مي‌خواهي آن قوه‌ي قاهره را به دست بياوري بايد در برابرش. تواضع بخرج دهي. عين همين حکايت در بوستان هم هست. چو خود را به چشم بزرگي نديد، صدف در کنارش به جان پروريد. سپهرش به جايي رسانيد کار / که شد نامور لولو شاهوار.

اين‌جا هم دقيقاً همين اتفاق مي‌افتد. اين‌جا زن يک گام عقب‌نشيني مي‌کند. منتها اين عقب‌نشيني استراتژيک است. و باعث مي‌شود که مرد کاملاً خلع سلاح شود. قبل از اين‌که مرد تسليم شود مولانا از زبان زن حرف‌هاي ديگر هم مي‌زند که کاملاً بتواند مرد را تسليم کند. مي‌گويد:

گر ز درويشي دلم از صبر جست  /  بهر خويشم نيست آن بهر تو است

من که عادت کردم به اين زندگي، مي‌خواستم زندگي تو بهتر شود.

تو مرا در دردها بودي دوا   /  من نمي‌خواهم که باشي بي‌نوا

يعني گريه و زاري من براي توست.

چون تو با من اين چنين باشي به ظن / هم ز جان بيزار گردم هم ز تن.

اگر قرار باشد تو مرا ترک کني بروي. من مرده‌ام. من وجود را مي‌خواهم چه کار؟

مي‌گويد تو که مي‌تواني بروي، برو. من هيچ‌جا نمي‌توانم بروم. من همين‌جا هستم. من مي‌مانم و مي‌ميرم.  ولي تو را ترک نمي‌کنم.

کفر گفتم نک به ايمان آمدم   /   پيش حکمت از سر جان آمدم.

در ادامه زن يک ترفند ديگر مي‌زند. مي‌گويد که اگر من به تو اعتراض کردم، چشم اميد من در چيزي بود در وجود تو. و آن مهر و لطف تو بود. کاملاً از خود طرف مايه مي‌گذارد که مي‌گويد که در وجود تو يک لطف عظيمي وجود دارد که من به پشتوانه‌ي آن خطا کردم. حالا مولانا از اين‌جا مي‌خواهد بسترسازي کند تا برسد و رابطه‌ي انسان و خدا را هم بگويد. انسان چرا جرم مي‌کند. چون مي‌داند که خدا ارحم الراحمين است. يک جايي مي‌بخشدش. لذا از اين‌جا که بگذريم، مولانا نتيجه مي‌گيرد، و اين نتيجه‌هايش خيلي خيلي زيباست که وقتي نيکلسون وارد اين قسمت مي‌شود و مي‌خواهد ترجمه کند، عنان اختيار زبان را از دست مي‌دهد و مي‌گويد که اين سخناني که بر زبان مولانا در قرن هفتم رفته است، شگفت‌انگيزترين سخني بود که مي‌شد از دنياي آن روزگار شنيد. هم در شرق هم در غرب. يعني نمونه ندارد. اين‌جاست که مولانا وجود زن را از زير تسلط يک امر غير واقع تاريخي بيرون مي‌کشد و زن را کاملاً غالب بر مرد نشان مي‌دهد و آن نقش حياتي که زن مي‌تواند در جامعه داشته باشد اين‌جاست که مولانا به آن اعتراف مي‌کند. مولانا مي‌گويد که وقتي مرد ديد که زن دارد گريه مي‌کند و از در نيستي درآمده و اين‌گونه برخورد مي‌کند، تمام آن ابهت مردانه‌اش مثل يک کوه يخ آب شد. و ديگر نتوانست خودش را نگه دارد و تسليم شد. مولانا مي‌گويد که اگر اين مرد تسليم شد، جاي اعجاب نيست، بزرگ‌تر از او هم در برابر زن تسليم شده‌اند. منتها اين را کسي نديده است. مولانا مي‌گويد:

آن‌که بنده‌ي روي خوبش بود مرد

 چون بود چون بندگي آغاز کرد

آن‌کـه از کبـرش دلــت لـرزان بـود

چون شوي چون پيـش تو گريـان شود.

وقتي يک زن ناز و غمز و عشوه‌گري مي‌کند و دوري مي‌کند تو نمي‌تواني تحمل کني و دنبالش مي‌دوي. اگر آن زن بيايد اظهار تزلزل کند ديگر چه خواهد شد؟ چه کسي مي‌تواند مقاومت کند.

آن‌که از نازش دل و جان خون بود  چون که آيـد در نيـاز او چـون بود؟!

آن‌که در جور و جفـايش دام ماسـت  عذر ما چه بود چه او در عذر خواست.

 مي‌گويد چرا ما در برابر زن تسليم مي‌شويم. و جواب مي‌دهد قاعده و قانون الهي است.

خود خدا مگر نگفته است که زن را زينت زندگي شما قرار داده‌ايم. مي‌خواهيد از قانون خدا تخطي کنيد؟ زين للناس حق آراسته است. يک امر فطري است در وجود شماست. شما خودتان نمي‌توانيد خودتان را اداره کنيد. شما چه چيز را مي‌خواهيد ناديده بگيريد. اين واقعاً شلاقي است بر گرده‌ي تاريخ. مي‌گويد خود خدا اين‌جور آفريده است. شما نمي‌توانيد منکر آن شويد.

آن‌چه حق آراست چون دانند جست. منطق جهان اين است. روال عادي جهان اين است. چرا شما غيرعادي‌اش مي‌کنيد.

چون پي يسکن اليهاش آفريد  /  کـي توانـد آدم از حـوا بريـد؟

خود خداوند گفته است که ما حوا را آفريديم زن را آفريديم تا سکونت خاطر مرد باشد. اين آيه ي قرآن است. حالا برگرديم به اولين انسان که به هستي مي‌آيد، داستانش را بخوانيد. در تورات بخوانيد. ببينيد آن‌جا آدم وقتي آفريده شد مي‌توانست ادامه ي زندگي بدهد؟ ممکن بود اصلا؟ اين يعني که کل تاريخ نصف جامعه بشري را بدخواهانه ناديده گرفته است. اگر به گذشته‌ي خودش دقيق نگاه مي‌کرد بايد همه چيز برابر مي‌شد، کي تواند آدم از حوا بريد؟

يک مثال قرآني يک مثال اسطوره‌اي را کنار هم مي‌آورد. و حالا يک مثال ديگر هم مي‌زند تاريخي و اسطوره‌اي.

رستم زال ار بود وز حمزه بيش   /   هست در فرمان اسير زال خويش.

دو ابرمرد جهان را مثال مي‌زند. يکي اسطوره يعني رستم. که با آن همه قدرت وقتي که در برابر تهمينه قرار گرفت، پا سست کرد يا نه؟ پا سست کرد. رستم زال ار بود از حمزه بيش. مي‌گويد رستم هم باشي بايد سپر بيندازي. بايد تسليم شوي. حتي حمزه، هست در فرمان اسير زال خويش.

تا اين‌جا حرف‌هاي ما مناقشه‌برانگيز نبود اما از اين‌جا مولانا استنادي مي‌کند مناقشه‌برانگيز. مي‌گويد که تا همين زمان ما مگر شما نمي‌گوييد که پيامبر (ص) انسان کامل است، اين انسان کاملي که به وحي پيوسته است، و انسان کاملي که به قدري عروج پيدا مي‌کند در شب معراج، به عرش مي‌رود چنين مردي هم وقتي در برابر عايشه قرار مي‌گيرد، تسليم مي‌شود.

آن‌که عالم مست گفتش آمدي/ کلميني يا حميرا مي‌زدي

يعني اگر از زمين و زمان پيامبر دلش مي‌گرفت و هيچ مفري براي نجات روحي و رواني پيدا نمي‌کرد، پناه مي‌برد به عايشه . عايشه بود که او را مي‌ساخت. آيا باز هم حرفي هست؟

بعد از اين مولانا مي‌رود به نقد تاريخ. چهار شاهد مثال قرآني و اسطوره‌اي و ديني که مثال زد مي‌رود دنبال تاريخ. مي‌گويد چرا در تاريخ اين‌طور است که مرد بر زن چيره مي‌شود؟ در حالي که حقيقت حال بايد برعکس مي‌شد. چرا اين‌طور شده؟ مثال مي‌زند. مي‌گويد که تصور کنيد، آب اگر در درون ديگ باشد و زير ديگ آتش روشن بکنيد چون حايلي بين آتش و آب وجود دارد، آتش آب را بخار مي‌کند ولي اگر اين ديگ در وسط نباشد، آب آتش را مي‌کشد، خاموش مي‌کند. ميگويد چيزي که باعث ميشود که حائل بين آتش و آب باشد فرهنگ است. اگر هر جا فرهنگ وجود داشته باشد، اتفاقاً زن حرفش پيش ميرود. هر جا فرهنگ واسط نباشد، بربريت و وحشيگري و به گفته خود مولانا حيوانيت وجود داشته باشد آنجا مرد حرفش پيش ميرود. يعني يک معيار ميدهد. ميگويد جامعه سالم و جامعهي ناسالم. انسان سالم و انسان ناسالم. مناسبات بين زن و مرد اگر بر مبناي فرهنگ باشد، زن حرفش پيش است، مولانا دليلش را هم خواهد گفت.
اين جا چون خيلي حساس است.

آب غالب شد بر آتش از نهيب  /  آتشش جوشد چو باشد در حجيب

اگر چيزي حائل بين آب و آتش نباشد. آب آتش را خاموش مي‌کند.

چون که ديگي در ميان آيد شها /  نيست کرد آن آب را کردش هوا

از همين تمثيل حائل بودن و حائل داشتن يا نداشتن استفاده مي‌کند و حرفش را مي‌زند. مي‌گويد:

ظاهراً بر زن چو آب ار غالبي / باطناً مغلوب و زن را طالبي

خب تاريخ را نگاه مي‌کنيد مرد غالب بر زن است. باطن جوامع را نگاه مي‌کنيم بايد حکم کنيم که زن بر مرد غالب بوده و مستولي بوده. چرا. مي‌گويد:

اين چنين خاصيتي در آدمي است   /    مهر حيوان را کم است آن از کمي است

در مناسبات بين حيواني است که زن مغلوب مي‌شود و مرد غالب مي‌شود. چرا که در آن‌جا مهر وجود ندارد، فرهنگ و عاطفه وجود ندارد.

همين يک بيت شده، يک بحث فلسفي جدي!

براي اين‌که مولانا اين حرفش را باز هم مستندتر کند پناه مي‌برد به يک حديث، از قول پيامبر (ص) که مي‌فرمايد: «انهن يغلبن العاقل و يغلبن الجاهل»، زنان بر عاقلان چيره مي‌شوند و جاهلان بر زنان چيره مي‌شوند.

مولانا الان مي‌خواهد اين حديث را هم تفسير کند و باز هم پيامبر (ص) يک معيار به دست مي‌دهد. آن معيار اين است که؛ معيار جوامع را مي‌خواهيد بسنجيد، مناسبات زن و مرد را بسنجيد، بر اساس عقل و فرهنگ بسنجيد. هرقدر عقل ممدوح انسان قوي‌تر باشد يعني فرهيخته‌تر باشد، نمي‌تواند سرکوب‌گر زن باشد. در مناسبات اجتماعي خودمان اگر نگاه کنيد اين اتفاق مي‌افتد. يعني هرچه قدر جوامع فرهنگي به سمت جوامع طبيعي و جوامع بدوي‌تر پيش مي‌رود، واقعاً رابطه‌ها، رابطه‌هاي برعکس مي‌شود.

گفت پيغمبر که زن بر عاقلان  /  غالب آيد سخت و بر صاحب‌دلان.

باز بر زن جاهلان غالب شوند  /  کاندر ايشان تندي حيوان است بند.

چرا جاهلان بر زنان غلبه پيدا مي‌کنند؟ چون جاهلان بر يک صفت متصف هستند و آن حيوانيت است. اين‌جاست که مي‌گويد آن حائل بين فرهنگ و بربريت يا فرهنگ است يا حيوانيت و توحش است.

چنين جاهلاني عموماً رقت ندارند. لطف ندارند و عقل و داد هم ندارند. اين همان عدل و دادي است که از زبان پيامبر(ص) دارد نقل مي‌کند، يعني اين‌که تا امروز هرچه بوده بر مدار عدالت نبوده است. اين خودبرتربيني و خوي تسلط باعث شده که يک رابطه‌ي ناعادلانه‌اي بين مرد و زن شکل بگيرد و تا اينجا برسد.

تا مي‌رسد به اين بيت پاياني که نيکلسون را از راه طبيعي گفتار علمي به در مي‌برد و شروع مي‌کند سخن هيجاني گفتن درباره ي مولانا.

مولانا نتيجه‌اي که  از اين بحث‌ها مي‌گيرد اين است که مي‌گويد:

پرتو حق است آن معشوق نيست  /  خالق است آن گوييا مخلوق نيست

مولانا در اين‌جا دو تا حکم مي‌کند. مي‌گويد ما اشتباه مي‌کنيم مي‌گوييم زن معشوق ماست. زن تجلي خداوند در روي زمين است. پرتو حق است آن معشوق نيست. پرتو مشخص است ديگر. خالق است آن گوييا مخلوق نيست. زن است که جامعه را خلق مي‌کند، آدم را خلق مي‌کند. به جوامع هويت مي‌دهد. مادري مي کند. امکان زيستن را فراهم مي‌کند. در شرح اين بيت فراوان سخن گفته شده و باز هم مي‌شود. فقط من به يک نکته اشاره کنم و اين است که ابن عربي در فتوحات مکيه وقتي که وجود زن را مي‌خواهد توصيف کند، به حديثي از پيامبر(ص) استناد مي‌کند و شروع مي‌کند آن حديث را باز کردن. ابن عربي مي‌گويد: پيامبر (ص) فرمودند: من از دنياي شما سه چيز را مي‌پسندم. يکي زن، يکي عطر و ديگري نماز. و شروع مي‌کند يکي يکي توضيح دادن. که نماز را به چه دليل و عطر را به چه دليل و سپس مي‌پردازد به زن. مي‌گويد: کساني که نواقص عقول هستند از زن بوي شهوت شنيده‌اند. در زن دو صفت خداوند اَتّمَ و اجلي است. يکي صفت جمال و لطف است و ديگري صفات خلق خداوند است. مي‌گويد که مظهر جماليت خداوند، مظهر لطف خداوند، هر دو در وجود زن نهفته است. و به همين دليل است که وقتي شما زن را مي‌بينيد مظهري از لطافت، زيبايي، لطف، مهرباني، عطوفت، احساس و عاطفه را مي‌بينيد و همه‌ي اين‌ها انعکاسي از آن صفات متعدد خداوند هست که در زير لواي دو کلمه ي جمال و لطف نهفته است. يکي اين است و ديگري مي‌گويد خلق است. يعني قدرت خلاقيتي که در وجود زن وجود دارد. خلاقيت هم در واقع هم خلاقيت انسان است و هم انگيزه‌اي حتي براي خلاقيت به مرد مي‌دهد. از هر دو وجه. لذا مي‌گويد که چون در زن دو صفت خداوند اجلي و اتم است، زن شايسته‌ي اقبال و توجه است. نمي‌دانيم که مولانا، آيا به توجيه نبوي دست داشته يا نداشته، اما دقيقاً همان حرف را مي‌زند، مي‌گويد: خالق است و گوييا مخلوق نيست. اين ويژگي زن را وقتي که شما بپذيريد ديگر نمي‌توانيد بر اساس گفتمان رايج زن را به عنوان يک جنس دوم يا عقل ناقص يا يک موجود تبعي درنظر بگيريد. بايد از عقلش، از خردش، از خلاقيتش نهايت استفاده را ببريد. اين داستان مولوي هم‌چنان ادامه دارد و نهايت آن درگيري نتيجه ي داستان اين است که مرد تسليم مي‌شود. و مي‌گويد بايد چه‌کار کنم؟ اين‌جا باز هم زن گره‌ي کور رابطه‌ي انسان با خدا را باز مي‌کند، مي‌گويد اگر مي‌خواهي به ديدار خليفه بروي، خليفه‌اي که بخشنده و مهرباني است و به هر بهانه‌اي هر چه قدر بخواهي مي‌دهد. تو برو يک کوزه‌اي از آب بيابان جمع کن و ببر چون اگر خليفه همه‌ي طلا و جواهرات را داشته باشد و انواع و اقسام هديه‌ها را برايش ببرند مطمئناً کسي نيست که اين آب را برايش ببرد. اين آب گوارا آن‌جا وجود نخواهد داشت. مرد گوش مي‌کند و مي‌رود کوزه‌اي را از آبي که در يک چاله‌ي سنگي و از آب باران پر شده بود پر مي‌کند، به اميد اين‌که خيلي هديه‌ي گران‌بهايي است. زن آن کوزه را تزيين مي‌کند و سفارش‌هاي اکيد مي‌کند که در راهي که تا قصر خليفه مي‌روي مراقب باش، دزدها اين را نبرند. اين هديه‌ي گران‌بها از دست تو نرود. و مرد بالاخره با رعايت همه‌ي توصيه‌هاي زن کرده مي‌رسد بغداد و آدرس خليفه و دربار خليفه را مي‌پرسد و پرسان پرسان خودش را به درگاه خليفه مي‌رساند و مي‌گويد من براي خليفه هديه‌اي آورده‌ام. نگهبانان مي‌گويند هديه‌ات کو؟ مي‌گويد در اين کوزه است. اين‌جا يک کم قضيه خنده‌دار مي‌شود. اما مرد اصرار مي‌کند. يکي از نگهبان‌ها ظاهراً پيشنهاد مي‌کند که اين ماجرا، اتفاقا براي طيب خاطر خليفه هم بد نيست که بگوييم که چنين فردي هديه‌اي برايت آورده با اين لباس ژنده. شايد خليفه هم خوشش بيايد و بالاخره او را مي‌فرستند داخل دربار و خليفه مي‌گويد که چه آوردي. مي‌گويد که آب گوارا آورده‌ام. از صحراي عربستان. اگر هرچه داشته باشي اين را نداري. خليفه براي اين‌که مرد خجالت زده نشود در مجلس چيزي نمي‌گويد. و چند کيسه زر به او مي‌دهد و به نگهبانان مي‌گويد که اين را که مي‌بريد تا دم در قصر طوري ببريد که از دري خارج شود تا ببيند رود فرات با آن آب زلال درخشانش از زير قصر ما رد مي‌شود و ما نيازي به اين آب نداريم. و نگهبانان اين کار را مي‌کنند و داستان اين‌جا تمام مي‌شود و مولانا نتيجه نهايي‌اش را مي‌گيرد. مي‌گويد؛ آن‌هايي که مغرور به عبادت خويشند. اگر بخواهند در بارگاه الهي حاضر شوند آن‌جا خواهند ديد که رودهاي فراواني از عبادت وجود دارد و جاريست. عبادت شما به چيزي نخواهد رسيد. اگر مسکنت برديد، برديد. اين گره‌ي کور بشريت را در اين داستان زن دارد مي‌کند.

آيا ميتوان اينطور گفت که نقش فرهنگ به عنوان يک ابزار کنترل موقعيتها، در بين زنان ايراني پررنگتر از ساير فرهنگهاست؟

به اين شکل نه، اما يک نکته هست، اين که در عصر خلفا زنان تا حد زيادي به حاشيه رانده شدند. ولي در تفکر و رفتارهاي امام علي (ع) حضور جدي زنان در مساجد را داريم. من فکر مي‌کنم اين حرفي که مولانا مي‌گويد، يا اين تجلياتي که در داستان مولانا ديده مي‌شود رگ و ريشه در باطني‌گري دارد. منتها اين نوع گرايش باطني گري بيشتر در جامعه‌ي ايراني امکان ظهور داشته. چون اولاً آن چنان تحت نفوذ مسلط عرب نبوده حتي در عصر امويان و عباسيان، يک مسئله وجود داشته. ايراني ها فقط تسليم سياسي شدند ولي تسليم فرهنگي نشدند. لذا اين تفکر مي‌توانست در ايران خيلي بيشتر بازتاب پيدا کند. حتي در گرايش‌هاي عرفاني نيز، عرفان قلندرانه که عرفان راديکال‌تري است در جامعه ي عرب چندان رشد نمي‌کند. بيشتر در جامعه‌ي ايران و در خراسان خودش را نشان مي‌دهد. هر ‌قدر از خراسان مي‌رويم به سمت بغداد، گرايش‌هاي عرفان قلندرانه کمتر و کمتر مي‌شود. عرفان محافظه‌کارانه مي‌شود. لذا در اين بستر حتي مي‌توانيم يک رگه‌اي از ايرانيت را جستجو کنيم در ايران مباحث بايد در اين بستر بررسي شود.

برخوردهاي زن ايراني کاملاً فرهنگي است. و حرف آخرم اين است که در اين داستان، که داستان شگفتي است، زن پيشنهاد دهنده است، که هم در سطح لايهي ظاهري قصه را ميخوانيم، مي بينيم  که ميخواهد زندگي را سر و سامان دهد و اين زن است که با پيشنهاد خودش، خودش را نجات ميدهد و مردش را نجات ميدهد و حتي اگر منظور بيان سرنوشت انسان در برابر خداوند باشد، باز هم آن گرهي کور به دست يک زن گشوده ميشود و اين يعني که مولانا درست برخلاف جريان حاکم جامعه‌اش حرکت مي‌کند. اين نمونه‌اي است از اين‌که زن مي‌تواند حلال مشکلات باشد، شما در مدرن ترين داستان‌هاي امروزي مثل داستان کوري ساراماگو که کوري فزاينده‌اي به شکل تصاعدي همه جا را فرا مي‌گيرد و جامعه به يک پلشت‌زار تبديل مي‌شود مي‌بينيد که فقط يک چشم بينا وجود دارد که مي‌بيند و تدبير مي‌کند و آينده را مي‌سازد. و آن چشم‌هاي خانم دکتر است.

من فکر مي‌کنم مولانا در يک پيچ تاريخي بزرگ ايستاده. اگر چه اين حرف‌هايي که مولانا مي‌زند، حقيقتاً نمي‌تواند وضعيت جامعه را عوض کند علتش اين است که فقط در مثنوي باقي مي ماند و ساراماگو هم در يک پيچ تاريخي ديگر ايستاده، امروز او در کتاب کوري حرف حسابش اين است که جهان اگر بر مدار عقل مردانه بخواهد عمل کند و اداره شود، چيزي جز آن مزبله‌زار نخواهد بود. تنها راه نجات انسان پناه بردن به عاطفه‌ي زنانه و چشم زنانه است. اين‌جاست که مي‌شود گفت جهان امروز جهان خشني است. و قطعا به خشونت بيشتر نياز ندارد و برعکس به لطف نياز دارد، به رحمت نياز دارد و به صلح نياز دارد و زن نماد صلح امروزي است.


iconادامه مطلب

حاشیه ای بر واکاوی نقش زنان د ر تاریخ و اد بیات
بازديد : iconدسته: مقاله ها

نویسنده: بهفر، مهری؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۳ صفحه _ از ۳۱ تا ۳۳)

حاشیه ای بر واکاوی نقش زنان د ر تاریخ و اد بیات

واکاويدن نقش زنان در متون ادبي و تاريخي، ماهيتاً دربردارنده ي پرسش هايي است. پرسش هايي که سمت و سويشان را ديدگاه پژوهشگر و تعلق اش به جغرافياي خاص فرهنگي و اجتماعي و حتي جنسيت او جهت مي دهد. ما همواره با گذشته از طريق برداشت ها و تجارب امروزمان در گفت وگو و پيونديم و از مقام و موقع شخصي خود گفت وگو با گذشته را آغاز مي-کنيم و به انجام مي بريم. اگرچه در تحقيق عينيت گرايي، شناخت منابع و مراتب و سطوح آن، دستيابي به اسناد و مدارک دست اول و رعايت اخلاق تحقيق و امانت در نقل و انتقالِ اسناد شرط اصالت تحقيق شمرده مي شود، اما باز هم موقع و مقام محقق، و درک و برداشت او از منابع و اسناد موجود، پيش زمينه ي فکري، فرهنگي و سياسي او و پيش ساخته ها ي خاصِ فردي اش در تبيينِ داده ها و شکلي که او مدارک و متون را به هم مرتبط مي کند، نقشي تعيين کننده دارد.

آنچه در بالا آمد، با صرف نظر از انواع تحقيق نماهايي است که محقق از پيش تصميم خود را درباره ي موضوعِ تحقيق گرفته است و عمل و فعلِ تحقيق چيزي نيست جز اثباتِ آنچه پيشتر در ذهن محقق تثبيت شده بود. در اين شيوه ي شايع، فردي که تظاهر به تحقيق مي کند، فقط دنبال نمونه ها و شواهد پراکنده در متن ها و سندهاست تا آنچه را که پيشتر در ذهن خود ساخته، به عنوان يک عين بيروني واقعيت ببخشد. اين شيوه ي نامستحسن ولي شايع در دنيا،  عمدتاً مبتني بر دو روش غير علمي است: ۱٫ تعميم دادنِ موارد پراکنده، به گونه اي که گويي اين نمونه ها شيوه ي رايج در نگرش يک متن يا در دوره اي خاص از گذشته است. ۲٫ بيرون آوردن عبارتي، مطلبي، گزاره اي از بافتار کلام، و در نتيجه منتزع ساختنِ مفهومي که آن عبارت در بافتار اصليِ کلام دارد و نشاندنش در بافت جديدي که بواقع چيزي نيست جز مصادره ي معنا و جعل مطلب.

نمونه هاي هريک از اين دو روش در ارائه ي تصويري مخدوش و فاقد اصالت از گذشته، و حتي امروز، در سراسر دنيا و جدا از رشته هاي ادبيات و تاريخ و … در علوم تجربي نيز شايع است و اين طور است که محققان دست راستيِ نزديک به کاخ سفيد با استناد به شواهد علمي مي توانند شواهد و مستنداتِ عينيِ گرم شدنِ دماي زمين را در تقابل با محققان ديگر رد کنند تا ترامپ بتواند از  معاهدهي پاريس خارج شود.

 در واکاوي نقش زن در ادبيات و تاريخ، به عنوان امري که قرار است تصويري از گذشته و فرهنگ ارائه دهد، با طيفي از گرايش ها در نوشتارهاي تحقيق نمايانه روبه رو هستيم.  نوشته هايي که با برکندنِ عبارات و ابياتي از دلِ متون، جايگاه برجسته و مقام سياسي زن را در ايران باستان،  يا در کل گذشته ي ايران اثبات مي کنند يا بر عکس، زنان را در کل گذشته ي تاريخي ايران  منفعل و در شمار حيوانات خانگي پنداشته و آغاز حضور زن در عرصه ي سياسي، علمي و… را سراسر به دوران کنوني و عصر حاضر، آن هم برگرفته از فرهنگ غربي مربوط مي دانند.

 آذرميدخت و پوراندخت، شيرين و عمه اش مهين بانو، گردآفريد و گرديه و… از جمله نمونه هاي دسته اي است که مي-کوشند مقام و موقع برتر زنان در اعصار گذشته، بهخصوص پيش از اسلام را،  ثابت کنند. و نمونه هاي دسته ي دوم هم ابيات و عباراتي است با مضامينِ ضد زن از لابه لاي آثار ادبي و تاريخي، که مهم نيست از زاويه ي  ديد چه کسي روايت شده است و روايت کلان در برابر آن چه موضعي دارد. براي نمونه، حتي گفته ي افراسياب توراني اگر بتواند شاهدي بر ضد زن بودنِ شاهنامه فرض شود، فرد به اصطلاح محقق کاري ندارد که اين شخصيت در نيمرخ حماسي اش با حمله ي مکرر به ايران بخش عمده ي جنگ هاي شاهنامه را شکل داده است و زاويهي  ديد روايت کلانِ شاهنامه نسبت به او منفي و غير همدلانه است و در نيمرخ اساطيري اش ديوي است خشکسالي زا و بَرنده ي ابرهاي باران زا. براي غرض روزي يا شتابکاريِ سهواندودِ فردي که دارد از متون گذشته شواهدِ ضد زن درو مي کند،  فرقي ندارد اين عبارات ضد زن را يک ديو گفته است که روايت، در سطح کلان، موضعي بر ضد او، و در تقابل با او دارد. به بيان ديگر براي کسي که مي خواهد موضع ضد زنان، از متن شکار کند و به عنوان شاهد و مدرک در نوشته اش بگنجاند، فرقي ندارد که آن ديدگاه موضع ضد قهرمان اثر است يا موضع قهرمان ستايش انگيز متن.

پس آنچه مثلا افراسياب گفته از متنِ شاهنامه برکنده مي شود، و بي توجه به پس و پيشِ متن و بافتارِ کلام به عنوان شاهدي بر مدعاي ضد زن بودن متن مورد سوء استفاده قرار مي گيرد. به عنوان نمونه اي ديگر،  پس از آن که کتايون، مادر اسفنديار با رفتنِ او به سيستان و رويارويي با رستم مخالفت مي کند، اسفنديار که عميقاً به تأييد نياز دارد برمي آشوبد و به عنوان مقابله به مثل، نفسِ مشورت با زنان را عملي بي خردانه و نکوهيده مي شمارد. اين ابيات هم به عنوان شاهدي از نگاه شاهنامه به زن قلمداد شده است؛ که اعتبار زنان در مقام مشاور را مردود شمرده است و زن را در حدي خردمند و عاقل نمي داند که مورد مشورت قرار گيرد ( همين سطور بالا هم البته مي تواند از اين متن جدا شود و در متني ديگر طوري نقل شود که گويا من داشتم مي گفتم شاهنامه مقام زن را به عنوان مشاور رد مي کند، چنان که قبل تر هم اين اتفاق افتاده است). در حالي که پايان تراژيک داستان نشان مي دهد، کتايون، مادر اسفنديار، درست  انديشيده و گفته بود و اسفندياري که نمي توانست فحواي مشورت کتايون را ببيند، با از دست دادن بينايي جان مي دهد و با جان دادن تاوان.

 کسي که در پي درو کردنِ عبارات و ابيات ضد زن است، نه به شخصيت ها و تضاد يا همسويي شان با روايت کلان، زاويه ي ديدها، مضمون و نتيجه ي داستان کار دارد و نه به تحقيق او مربوط مي شود که اين ضدقهرمان روايت است که دارد در باب زنان چنين اظهار لحيه اي مي کند، يا قهرمانش، اين اظهار نظر در باب سرشتِ زنان، خَلق و خُلقِ آنان تأملات راوي است يا يک شخصيت درون متن، او فقط در پي درو کردن و برکندنِ شاهد مثال است و تعميمِ غير علمي.

بنابراين، با چنين رويکردي به مسئله براي هر دو سر طيف به اندازه ي کافي شاهد و مدرک در دست است. و آنچه از رهگذر اين شيوه از تصوير زنان و واکاوي نقش شان مصوّر مي شود از يک سو جايگاه والاي زنان است در ايران باستان، در تاريخ و ادبيات کلاسيک و همزمان رايج بودنِ ضديت با زن و تخفيف اوست در آثار و متون گذشته.

اثبات حضور سياسي و اجتماعي و فرهنگي زنان در گذشته و نشان دادنِ همسازيِ فرهنگ ايراني با ارزش هاي امروز جهان  و نگرش کاملاً برعکس آن، دو گرايش متضادِ دوران ماست. و اين دو گرايش زنده، حيّ و حاضر، همچون دو روي يک سکه در هر موضع گيري عام و خاصي که درباره ي چيستي و چونيِ فرهنگ ايران داريم خودش را نشان مي دهد. و از عمده ترين گرايش ها و نگرش هاي ما به مسائل است، بهخصوص آن جا که پاي بازخواني تاريخ، آنچه ديروز بوديم، امروز هستيم و فردا خواهيم بود، به ميان مي آيد. يک سر پيوستار که هر دستاورد بشري و فرادستي فکري را در گذشته ي فرهنگي ايران مي-جويد و دسته اي که درست در نقطه ي مقابل آن، با ارائه نمونه هايي از متون درصددِ انکار موجود بودنِ اين ارزش ها در فرهنگ و گذشته ي اينجاييان است.

 شايد وجود يکي از اين گرايش ها و نگرش ها درباره ي مسائل امروز و گذشته است که پيداييِ نگرش متضادش را ضرورت ميبخشد. هرچه هست، يا منشاء همه ي  خوبي ها از ما، يعني بر و بار گرفته از  گذشته ي ماست که بايد به آن افتخار کنيم يا گذشته ي ما نسخه ي مخدوشي است که بايد با ارزش هاي امروزي جهان غرب، به مثابه نسخه ي اصحّ  بشري مورد خوانش انتقادي قرار بگيرد.

بنابراين نه فقط درباره ي زن در فرهنگ ايراني، در متون ادب کلاسيک و آثار تاريخي که درباره ي هر موضوع و مفهوم و مطلقاً هر مقوله اي يا ما  نطفه ي خوبي جهانيم، يا عکس آن. و معمولاً تحقيق  چيزي نيست جز گير آوردنِ شاهد براي اثبات گرايشِ از پيش موجودمان که به يکي از اين دو سر طيف تعلق دارد. و خوانندگان نوشتارهايي از اين دست هم خود، پيشاپيش به همين دو گرايش تقسيم شده اند و فقط مطالبي را با علاقه مي خوانند که موضع گيري اي همسو با ديدگاه خودشان داشته باشد، در غير اين صورت دچار ملال شده، حوصله شان سر مي رود و مطلب را رها مي کنند. اين درباره ي جستارهاي محققانه اي هم صادق است که مي کوشد با روشمندي و بررسي جامعِ سيستماتيک اجازه ندهد گرايش و نگرشِ فردِ محقق عنانِ عملِ تحقيق و استنتاج را به دست بگيرد. اين نوع نوشته ها در نهايت از طرف خواننده اي که به خواندن نوشته هاي دوقطبي عادت کرده اين طور قضاوت مي شود: بالاخره معلوم نشد نويسنده کدام طرفي است! هيچ معلوم نيست طرف کيست! يکي به نعل زده يکي به سندان.

در هنگامه ي دوقطبي شدنِ نوشته هايي که در قوالبِ از پيش موجودِ يادشده به فرهنگ ايراني به طور عام، و نقش زنان به طور خاص مي پردازند که اين خود به دو قطبي شدنِ خوانندگان نيز انجاميده است، هر دم بي فايدگي چنين واکاوي  و سنجشي بيشتر حس مي شود. چون اذهاني که به موافقت يا مخالفت با داراييِ همه جانبه يِ فرهنگِ ايراني يا نداريِ مطلقِ آن خو گرفتهاند، عادت خواني مي کنند و نه متن خواني و گوش کسي در اين وانفساي دوقطبيشدگي بدهکار حرف طرف مقابل نيست.

شک نيست که دوقطبي شدگي خود ناشي از علل و عوامل متعدد است و شايد علت العلل ِنگرشِ «هرچه خوب در جهان را ما مادريم» و نگرشِ «هيچيم ما در برابر فرهنگ و فکر و انديشه و دستاوردهاي غرب» عارضه ي همان تکانه ي باشد که ما از مواجهه با دوراني متحمل شديم که در آن جاي خود را پيدا نکرده ايم و نه در مرکز فرهنگي خود قرار داريم و نه در بيرون آن. لاجرم به دو قطب تقسيم شده ايم: يکي در محيط دايره ي خودي و ديگري در گريز از مرکز.

با اين اوصاف بايد پرسيد به راستي ما از واکاوي نقش زنان در گذشته چه مي خواهيم؟ و کدام پرسش در پسِ پشتِ اين جست وجو براي ما اهميت دارد:  آيا بر مدار همان دو قطب مي گرديم يا پرسش هاي ديگري، ولو در حاشيه براي ما انگيزه ي جست وجوست. يعني وقتي از نقشمندي و حضور زنان در عرصه ي سياسي و اجتماعي و فرهنگ ايراني مي گوييم، مي خواهيم به استناد آن استحقاق و شايستگي زنان را ثابت کنيم، تا به مددِ اثباتِ مقام و جايگاهِ زنان در گذشته، آشتيِ فرهنگ مان با ارزش هاي جهانِ امروز ثابت شود؟  آيا با اين رويکرد به قطب متضاد بحث دامن نمي زنيم، بي آن که از ادراک و شناخت خود طرفي بربسته باشيم؟ آيا هر دوسوي بحث به حد کافي مبتذل و پوپوليستي نيست؟

هميشه شکل حضور زنان،  روايت نقش آنان، تلقي پيدا و پنهاني که از نقشمندي آن ها در متون کلاسيک بازتاب يافته، براي من جالب بوده است و بي آن که با طرحي قبلي در جست وجوي نقش زنان در متون برآيم در هر متني که چنين نمودي ميديدم يادداشت مي کردم. در آثاري چون سندبادنامه، کليله و دمنه، مرزبان نامه، طوطي نامه و… مقوله ي مکر زنان از موضوعات چشمگير بود. مکر زنان بنا به برداشتي که من از اين نوع متن ها دارم، اگرچه در ذيل ادبيات تعليمي مردانه قرار مي گيرد که از بُعد تعليمي  مي کوشد جوانب خطر و شرط احتياط را در مماشات با زنان بر مردان آشکارا سازد، اما در عين حال افشاکننده ي چالش مردان و زنان بر سر قدرت و سرکوب زنان در ساختارهاي سامانه ي مردسالار است که فاعليت زن را حتي در قلمرو فردي برنمي تابد.

داستان هاي مکر زنان و کارکردِ هشداردهنده ي آن براي مردانِ خواننده يِ اين روايات، نشان از نپذيرفتنِ نقشي دارد که در طول تاريخ به عنوان نقش طبيعي زنان قلمداد شده است. اگر اين نقشِ برچسب شده به زن از سرشتِ زن بودن برخاسته بود، عملاً ديگر مکرورزيدن موضوعيت نداشت. به عبارت ديگر اين داستان ها نشان مي دهد که نقشِ موردِ پسندِ سامانه ي مردسالار از براي زنان، در همان دوران هاي دور تاريخ ما چه قدر غير واقعي و تخيلي بوده و به دور از خَلق و خُلقِ زنان.

 مکر زنان نشان مي دهد که زنان در حد امکان همواره ناقضِ تعاريفِ سامانه ي مردسالار از دستورالعملِ زن بودن  بوده اند.  مکر زنان،  خواه مکرِ سپيدِ شهرزاد خواه مکرِ سياهِ دليله ي محتاله، که اولي به تدبيرگري و دومي به محتالي تعبير شده است، نشان مي دهد که کمبود و نبودِ  زنان در ساختارهاي قدرت در گذشته از گرايش هاي خَلقي و خُلقي  آنان برنيامده است و آن ها تا حدي که متون مي توانند نشان دهند رفتاري حاکي از سرپيچي و تمايل به مديريت قدرت مطلقه ي مردانه داشته اند.

شايد نامه ي سرّي حرّه ختلي، خواهر سلطان محمود غزنوي به برادرزاده اش مسعود نمونه اي از مقوله ي وسيع مکر زنان باشد. نامه ي حرّه به طور مشخص موجبِ تغيير سرنوشت سلطنت عزنوي و انتقال قدرت از محمد به مسعود غزنوي و زنداني شدن محمد غزنوي شد. نمي دانيم که حرّه بنا به چه انگيزه ي شخصي و چه منافعي به سلطنت اين برادرزاده اش و کنار راندنِ برادرزاده ي ديگرش متمايل بوده است، و نمي دانيم اگر هم صلاح را در قدرت گرفتنِ مسعود مي ديده دقيقاً به چه دلايلي بوده، اما سرعت عمل حرّه ختلي و نامه ي سرّي او به مسعود نه تنها تمام تمهيدات درباريانِ هوادار سلطنتِ محمد را نقش بر آب مي کند که  سرنوشت يکي از مهم ترين سلسله هاي پس از اسلام در ايران را نيز

تغيير مي دهد.

حرّه در نامه به مسعود نوشته بود: « خداوند ما سلطان محمود نماز ديگر روز پنجشنبه هفت روز مانده بود از ربيع الاخر گذشته شد، رحمـة الله و روز بندگان پايان آمد و من با همه ي حُرَم به جملگي بر قلعت غزنين مي باشيم و پس فردا مرگ او را آشکارا کنيم. و نماز خفتن آن پادشاه را به باغ پيروزي دفن کردند و ما همه در حسرت ديدار وي مانديم که هفته اي بود تا نديده بوديم. و کارها همه بر حاجب بزرگ علي مي رود و پس از دفن سواران مسرع رفتند هم در شب به گوزگانان تا برادر محمد به زودي اين جا آيد. برتخت ملک نشيند و عمّه ت به حکم شفقت که دارد بر اميرفرزند هم در اين شب به خط خويش ملطّفه اي نبشت و فرمود تا سبک تر دو رکابدار را که آمده اند پيش از اين به چند مهم نزديک امير نامزد کنند تا پوشيده با اين ملطفه  از غزنين بروند و به زودي به جايگاه رسند و امير داند که از برادر اين کار بزرگ برنيايد و اين خاندان را دشمنان بسيارند و ما عورات و خزائن به صحرا افتاديم. بايد که اين کار به زودي به دست گيرد که ولي عهد پدر است و مشغول نشود بدان ولايت که گرفته است و ديگر ولايت بتوان گرفت که آن کارها که تا اکنون مي رفت بيش تر به حشمت پدر بود و چون خبر مرگ وي آشکارا گردد، کارها از لوني ديگر گردد و اصل غزنين است و آن گاه خراسان و ديگر همه فرع است تا آنچه نبشتم نيکو انديشه کند و سخت به تعجيل بسيج آمدن کند تا اين تخت ملک و ما ضايع نمانيم و به زودي قاصدان را بازگرداند که عمه ات چشم به راه دارد و هرچه اين جا رود، سوي وي نبشته مي آيد.» ( تاريخ بيهقي، تصحيح فياض، ۲۱۴).

نامه ي حرّه از جنبه هاي مختلف جالب توجه است. او ضمن اين که خود را در زمره ي عورات مي شمارد، براي شاهزاده ي جنگجوي قدرتمندي چون مسعود کلي بايد و نبايد رديف مي کند، به او راهکار مي دهد و استراتژي او را در به دست گرفتن قدرت و تقديم تأخر کارهاي بايسته تعيين مي کند. حرّه البته براي دستيابي به مقصود بجز استدلال و استراتژي، از برانگيختنِ عواطف معطوف به ناموس شاهزاده  نيز خودداري نمي کند: «ما عورات و خزائن به صحرا افتاديم» يا « تا اين تخت ملک و ما ضايع نمانيم» .

 واکنش خواجه طاهر دبير، مردي سياست پيشه، دبير و مشاور مسعود، به نامه ي حرّه نيز جالب است. وقتي مسعود براي مشورت نامه را به او مي دهد، خواجه طاهر چنين مي گويد: « زندگاني خداوند دراز باد! به هيچ مشاورت حاجت نيايد برآن چه نبشته است. کار مي بايد کرد که هرچه گفته است همه نصيحت محض است، هيچ کس را اين فراز نبايد.»

« مسعود نيز مي گويد: همچنين است و راي درست اين است که ديده است و همچنين مي کنم، اگر خداي عزّ و جل خواهد.» (همان).

مسعود بنا بر صلاحديد عمه اش به غزنين برمي گردد، برادرش محمد را در قلعت کوهتيز به زندان مي اندازد، قدرت را به دست مي گيرد. و درباريان هوادار محمد را، که طبعاً چون حرّه عاقبت حکمراني محمد را تباهي غزنويان نمي انگاشتند و در به قدرت رساندن محمد نقش داشتند، حذف مي کند. بواقع درباريان هوادار محمد عرصه را به عمل حرّه واگذار کردند و مال و جانشان را هم در پي مقام از دست دادند.

اين روايت تاريخ بيهقي را اگرچه براي نگريستن به نقش زني از حدود يک هزاره پيش در قدرت گرفتن سلطان و معزول شدن سلطاني ديگر نقل کردم، اما منظورم اين نبود و نيست که در گذشته اگر زني عمه ي سلطان نبود و نزديک نبود به حلقه ي قدرت، باز هم مي توانست در تعيين سلطان بنا به صلاحديد يا منافع خودش نقش آفرين باشد، بلکه مي خواهم بگويم نمونه ي حرّه ختلي ـ که شواهد حاکي است، انواع آن در تمام دربارهاي شاهان و اميران و سلاطين وجود داشته است، نمونه ي منفي و نزديک ترش به دوران ما، مهدعليا، مادر ناصرالدين شاه قاجار، که اگرچه نقشي منفي در سياست و زندگي رجل سياسي شرافتمندي چون اميرکبير بازي کرد، اما او هم مثل حرّه ـ  و نظايرش نشان مي دهند زنان، خواه نتيجه ي نقش شان منفي يا مثبت ارزيابي شود، در صورت امکان و در حد توان در چارچوب تعاريف سامانه ي مردسالار در محدوده ي امور خانگي نگنجيدند و از ساختارهاي مجعول نظام مردسالارانه هرجا و هر زمان که توانسته اند شالوده شکني کرده اند و اين آن حقيقتي است که من از واکاوي نقش زنان در تاريخ و ادبيات مي بينم.


iconادامه مطلب

ضرورت بازگشت به اساطیر و ریشه یابی فرهنگی
بازديد : iconدسته: گفت و گو

مصاحبه شونده: اسماعیل پور، ابوالقاسم؛ مصاحبه کننده: قاسم زاده، محمد؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۶ صفحه _ از ۱۶ تا ۲۱)

ضرورت بازگشت به اساطیر و ریشه یابی فرهنگی

دکتر ابوالقاسم اسماعیـلپور براي علاقهمنـدان به ايـران بـاستـان و اسطورهشنـاسي نامـي آشنـاست  و آشناتر از او جلال ستاري انديشمندي که حق بسيـار بر گـردن مطالعات اسطورهشناسي در ايـران دارد.و در چند سال اخير نيز بحث جدي  کاربرد اسطوره در هنر و ادبيات را مطرح کرده. دکتر اسماعيلپور همراه همسر و همراهش … مصاحبهي مفصلي با استاد جلال ستـاري انجام دادهاند که در قالب کتاب «اسطوره و نماد» در ادبيات و هنـر چاپ شده محمد قاسمزاده نويسنـده و پژوهشگر و دوست ساليـان دکتـر اسماعيلپور زحمت گفتوگويي نسبتا مفصل را با دکتر اسماعيلپور بر عهده گرفت، که در ادامه ميخوانيد.

سوال اول اين که انگيزه اصلي تاليف اين کتاب چه بود؟

د ر بين اسطوره‌شناسان معاصر ما اکثرا کساني که بود ند  ايران باستاني بود ند ، يعني فکر مي‌کرد ند  که اسطوره‌هاي ايراني و به طور کلي اسطوره شناسي را بايد  از اوستا و اسطوره‌هاي زرتشتي و مانوي شروع کرد . من فکر کرد م که استاد  جلال ستاري خيلي وابسته به اين د يد گاه نيست. بلکه معتقد  است که اسطوره بايد  وارد  اد بيات و هنر بشود  و تأکيد ش هم بر اسطوره‌هاي زند ه است. يعني برعکس آن د يد گاه قبلي ايشان خيلي به اسطوره‌هاي زند ه و اسطوره‌هايي که د ر اد بيات ما جنبه‌ي کاربرد ي د اشته باشد ، فکر مي‌کنند  چون اين را از قبل مي‌د انستم، خواستم وارد  حرف‌هاي تازه‌اي د ر حوزه‌ي اسطوره‌شناسي و اسطوره‌ي ايراني بشوم. آشنايي من با ايشان به سال‌ها قبل برمي‌گرد د  زماني که با آقاي حميد  تجريشي براي اولين بار رفتيم، به د يد ن ايشان و د يد م حرف‌هايي مي‌زنند  که د يگران نمي‌زنند . يعني مثلاً مي گفتند اسطوره مي‌تواند  وارد  تئاتر بشود ، اسطوره مي‌تواند  وارد  رمان شود ، اين‌ها حرف‌هايي است که شما از بهار نمي‌شنيد يد ، از تفضلي و آموزگار که د ر مورد  زند گي زرتشت و اساطير کار کرد ه‌اند  نمي‌شنيد ي. بنابراين به اين د ليل فکر کرد يم که جلال ستاري د ر اين حوزه حرف‌هاي تازه‌اي د ارد  و مي‌تواند  د يد گاه تازه‌اي را مطرح کند و اين کتاب د ر واقع يک سند  تاريخي است که حاصل تمام کارها و تحقيقات و پژوهش‌ها و ترجمه‌هايي که ايشان د اشته د ر يک گفت‌وگويي نسبتاً منسجم مطرح شد ه.

« اسطورهي» زنده يک تعريف متناقضنماست و ظاهراً بايد از زنده تعريف جديدي بکنيم. چون اسطوره آن طوري که اسطوره شناسان ميگويند مربوط به گذشته است. ميشود اين مفهوم را باز کنيد، که منظور از اسطورههاي زنده چيست؟ آيا اساطيري است که وارد ادبيات و هنر ميشوند يا اسطورههايي که به وجود ميآيند.

د ر واقع هر د و. ببينيد  منظور ما از اسطوره‌هاي زند ه فقط آن‌هايي نيست که وارد  اد بيات و هنر مي‌شوند  و به نحوي به حياتشان اد امه مي‌د هند . ما جوامعي د اريم که هنوز اسطوره باور هستند . مثلاً شما هند وستان که برويد ، خيلي از جوامع سنتي هند  هنوز اسطوره باور هستند . و به شيوا و ويشو و به اسطوره‌هايي که مربوط به اين خد ايان است اعتقاد  د ارند  و عمل مي‌کنند . يا د ر بوميان استراليا، د ر افريقا و آمريکاي لاتين و خيلي جاها اسطوره‌هاي کهن هنوز زند ه است. و استاد  ستاري هم د ر همين مصاحبه گفته است  که د ر جامعه‌ي خود  ما هنوز هم اسطوره‌هاي زند ه هستند . مثلا يک نمونه‌اش اسطوره‌ي شهاد ت است، که هر سال تکرار مي‌شود  و اسطوره‌ي زند ه ما است. يا اسطوره‌ي انتظار. اين يک وجه است. يعني اسطوره‌هايي که واقعاً زند ه‌اند  و مرد م به آن‌ها باور د ارند . اين غير از اين است که د ر اد بيات و هنر آمد ه است. يک مسأله‌ي د يگر اين است که اسطوره‌ها به شکل آيين‌ها به حياتشان اد امه مي‌د هند . يعني ممکن است آن جنبه‌ي تئوريک اسطوره الان زند ه نباشد  اما شما مي‌د انيد  که هر آييني يا اين آيين‌هايي که برگزار مي‌شود  يک اسطوره‌اي د ر متن خود ش د ارد . يعني به گمان اسطوره‌شناسان اسطوره د ر اعصار جد يد تر به آيين تبد يل مي‌شود ، و به حياتش اد امه مي‌د هد . ممکن است آن اسطوره پشت پرد ه باشد . «اسطوره» جنبه‌ي تئوريک د يد گاه است. ولي «آيين» جنبه‌ي پراتيک است. جنبه‌ي عملي و اجرايي آن اسطوره است. يک نمونه مثال بزنم، مراسم شب يلد ا يک آيين است. آييني چند ين هزار ساله که هر ساله اجرا مي‌شود ، اين جزو اسطوره‌هاي زند ه ي ماست. براي اين‌که اسطوره‌ي ميترا پشت اين آيين است. مرد م اسطوره‌ي ميترا را ممکن است نشناسند  ولي آيينش را اجرا مي‌کنند . عامه‌ي مرد م اين را نمي‌د انند ، شب يلد ا را مي‌گويند  شب چله. حالا کمي که وارد ش مي‌شويم مي‌گويند  خب شب چله‌ي خورشيد  است. بعد  مي‌گويند  يلد ا يعني تولد ! تولد  کي؟ تولد  خورشيد ! ولي د ر اصل تولد  چه کسي است؟ تولد  ميترا است. آيين يلد ا يک اسطوره‌ي ميترايي پشت خود ش د ارد . ولي چون د ر عصر جد يد تر و د وران اسلامي د يگر نمي‌شود  گفت خد ايي به نام ميترا بود ه و  ايرانيان به آن اعتقاد  د اشتند  و براي تولد ش جشن مي‌گرفتند ، به آيين جشن يلد ا تبد يل مي‌شود.  ايرانيان هميشه براي بقاي آيين‌ها و اسطوره‌ها، آن‌ها را تلفيق مي‌کنند  با آيين‌هاي بومي و سنتي. مثلاً مي‌گويند  تولد  حضرت مسيح است. د ر حالي که ما مي‌د انيم بين يلد ا و تولد  مسيج د ه روز فاصله است. علتش اين است که ميترائيسم از ترکيه به غرب مي‌رود ، وقتي به رم مي‌رود ، تا زماني که مسيح ظهور مي‌کند ، آيين‌هاي ميترايي رايج بود ه، بنابراين د ر آن‌جا جايش را به مسيح مي‌د هد . همان‌جايي که يکشنبه Sunday روز خورشيد  است. يعني روز ميترايي بود ه. تعطيلي يکشنبه‌ها روز ميترايي است. چرا Sunday را تعطيل کرد ند  و ميترا را به خورشيد  نسبت مي‌د هند  اين را به عنوان مثال عرض کرد م که شب تولد  ميترا يا خورشيد  اسطوره ي ميترا پشتش است مثلاً جشن سد ه هم که يک آيين است، اسطوره‌ي جواني و برنايي خورشيد  است. که جشن آتش را، برپا مي‌کنند  و برخلاف آن‌چه که مي‌گويند  صد ه از صد  هم نيست و ربطي به عد د  صد  ند ارد . بلکه از ريشه‌ي سَند  sand اوستايي به معناي ظاهر شد ن است.

ولي از نظر ريشه شناختي اين «سد ه» يعني ظاهر شد ن. اين نظر د کتر بهار هم بود . که خورشيد  ظاهر مي‌شود . جوان مي‌شود . و همه‌ي اين‌ها به جشن‌هاي کشاورزي مربوط بود ه. براي اين‌که هوا گرم بشود  و عيد  بتوانند  کشاورزي بکنند  و جشن طبيعت بگيرند .

و اينها از شب يلدا شروع ميشده تا عيد که جشن ميگرفتند.

بله. از شب يلد ا شروع مي‌شد  تا عيد  نوروز که نوروز هم آييني است. که يک اسطوره‌اي پشت آن هست. بنابراين اين‌ها زند ه‌اند . اگر ما نوروز د اريم، يلد ا د اريم، شهاد ت د اريم، انتظار د اريم و آيين‌هاي کشاورزي د اريم، پس اسطوره‌ها د ر فرهنگ‌هاي شرقي زند ه است. د ر آمريکاي لاتين هم همين‌طور. اين يک وجه زند ه بود ن و حيات د اشتن اسطوره‌ها است. وجه د ومش برمي‌گرد د  به همان سوالي که شما کرد يد  اسطوره‌ها د ر اد بيات و هنر.

اسطورههايي که زنده هستند يعني متولد ميشوند به عنوان اسطورههاي زنده که شايد از آنها سابقهي آييني به صورت ضمني داشته باشيم، يعني به صورت آرکيتايپ برميگردند به دورهي معاصر منتها ريشه آن در دوران باستان نيست. مثال ميزنم. مثالي که البته خودم به آن اعتقاد ندارم. مثلاً چگوارا را ميشود يک اسطوره قلمداد کرد؟

بله. چرا که نه! اين مربوط به اسطوره‌هاي جد يد  مي‌شود . و خيلي مثال‌هاي د يگر. مثلاً ناپلئون اسطوره‌ي جد يد  فرانسه است. ولي مهم اين است که اسطوره‌ها د گرگون مي‌شوند . و به همين د ليل به حياتشان اد امه مي‌د هند . اسطوره‌اي که د ر جهان باستان بود ه، د ر قرون وسطي ممکن است به شکل‌هاي د يگر د رآمد ه باشد ، آن خد ايان جهان اساطيري، د ر قرون وسطي به صورت قد يسان مسيحي د رميايند  ولي د ر عصر جد يد تر به قهرمانان و مشاهير و سلبريتي‌ها تبد يل مي‌شوند  اين‌ها جزو اسطوره‌هاي جد يد  هستند . اسطوره‌هاي جد يد  د و  وجه د ارند . يا اسطوره‌هاي فرهنگي اجتماعي هستند . يا اسطوره‌هاي اد بي و هنري هستند . وجه تمايز اسطوره‌هاي باستان با اين‌ها د ر اسطوره باوري است. يعني د ر جهان باستان به اين خد ايان، زئوس و هراکلس و اورمزد  و ميترا و اين‌ها اعتقاد  و باور د اشتند . يعني معتقد  بود ند  که خد اي آن‌ها ميترا است. ولي اسطوره‌هاي جد يد  باوري د رونش نيست. بلکه تيپ است. يعني به صورت تيپ‌هايي د ر مي‌آيد  که اين تيپ‌ها مي‌توانند  آن شخصيت‌هاي باستاني را حفظ کنند . بنابراين اگر بخواهيم د قيق‌تر وارد  شويم. مي‌شود  سه مرحله نائل شد  يکي اساطير خد ايان است که د ر آفرينش نقش محوري د ارد . نه اين‌که اسطوره فقط د ر مورد  آفرينش باشد . بلکه آفرينش د ر اساطير هر ملتي نقش کليد ي د ارد . نقش اصلي د ارد . و خد ايان هستند  که اين نقش را ايفا مي‌کنند . عصر جد يد  و غيرجد يد  يعني بعد  از اسطوره اين شخصيت‌هاي خد ايان به قهرمانان و پهلوانان تبد يل مي‌شوند . مي‌شود  عصر حماسي. جمشيد  و فريد ون و مخصوصاً جمشيد  که د ر د وره‌ي اسطوره خد است. د ر د وران هند و ايراني و آريايي، جم، خد اي مرد گان است. پس جمشيد  اسطوره خد است، اما جمشيد  حماسي پاد شاه است. يا قهرمان است. کيومرث هم اسطوره است، کيومرث هند و ايراني نيست. زرتشتي است. کيومرث «گئومرتن» است. يعني انسان نخستين بود ه است. پس مي‌گوييم مرد  اسطوره‌اي انسان اوليه است. اما کيومرث شاهنامه اولين پاد شاه است.

و در ادبيات غرب مثلا کتابي مثل ايلياد در واقع بسيار از فرهنگ يونان تاثير گرفته ولي اوليس ادبيتر است

ببينيد  ما در ادبيات غرب يک دوره داريم که نويسندگان در عصر کلاسيک برميگردند به ادبيات يونان، و شما ميبينيد رماني به نام «انهايد» نوشته ميشود. تمام قهرمان اساطيري آنها وارد ادبيات دورهي کلاسيک ميشوند. ما در ايران چنين دورهاي را نداريم. خيلي هم نبايد به نويسندگان ما ايراد گرفت، چرا که ما آن تدوين داستاني اساطيرمان را هم نداريم. اساطير ايران در واقع يک جوري گم وگور شدهاند. و ما بايد آن کاري که هومر کرد و ديگران کردند ما هم راجع به اساطيرمان بکنيم. همين جمشيد . يا مثلاً اسفند يار که د يگر مربوط به تاريخ نيست. اين‌ها را بايد  چه‌کار کنيم که اساطير به صورت روايي د ر د ست باشد .

اساطير د ر ايران خيلي گسترد ه است. من فکر نمي‌کنم کمتر از يونان باشد . هم از نظر زماني که سه هزار سال يا شايد  بيشتر است، ايلياد نويسي قد يمي‌ترين بخشش براي هزارو يکصد  سال قبل از ميلاد  است. بنابراين ما کم ند اريم هم از نظر مضامين اساطيري و هم تاريخ اساطيري و هم تعد د  شخصيت‌هاي اساطيري و اين واقعاً بي‌نظير است. اما د رست مي‌گوييد . مد ون نشد ه، الان يک نويسند ه بخواهد  وارد  اين ماجراها بشود ، بايد  تمام متون اوستايي را بخواند ، تازه اگر موفق بشود  حالا که ترجمه‌هاي خوب و د قيقي هم وجود  ند ارد  و امروز ترجمه‌هاي پورد اود  هم د يگر روزآمد  نيست و کهنه شد ه و خيلي معتبر نيست و البته به جز ياد د اشت‌هاي د قيق و عالمانه‌اي که او د ارد ، اروپايي‌ها الان د وباره از نو کار کرد ه‌اند ، و اوستاي جد يد  به زبانهاي انگيس و فرانسه د ر د سترس است.

بنابراين اولين کاري که بايد  انجام شود ، تد وين روايي اين اساطير است. کاري که مهرد اد  بهار شروع کرد  ولي نيمه کاره باقي ماند . اما اشاره‌‌اي که جلال ستاري د ر اين مصاحبه د ارد  که اصلاً نويسند گان و هنرمند ان ما خود شان را نيازمند  اين نمي‌بينند  که مراجعه کنند  به متون اساطيري. عين جمله را گفته. گفته کارگرد ان و نويسند ه به من اسطوره شناس مراجعه نکرد ه که بگويد  مثلاً مي‌خواهم د ر مورد  اسطوره کار کنم و شما مشاور من باشيد . يا بپرسد  چه کتابي بخوانم. همه خود شان را اسطوره‌شناس مي‌د انند . اين يک عيب نويسند گان است به طور کلي.

اکثر نويسندگان (جداي از معدودي مثل هدايت) اصولا درک درستي از اسطوره و نقش آن در فرهنگ و ادبيات ندارند. وقتي ميخواهد سراغ اسطوره برود مثلا در تئاتر رستم را با کلي ريش و يال و کوپال روي صحنه ميآورد و ميگويد اين نگاه اسطورهاي است و  البته اين ربطي به بازنمايي اسطوره در يک اثر ادبي يا هنري ندارد.

د قيقا پيشينه و سابقه‌ي اسطوره‌شناسي هم د ر ايران خيلي زياد  نيست. اگر نويسند گان بزرگ غربي حد القل همان صد  سال را د ارند  حتي من معتقد م که از اواخر قرن نوزد هم که بيشتر بحث اسطوره‌شناسي مطرح مي‌شود ، آن‌ها از اسطوره استفاد ه کرد ند  از مضامين اساطيري د ر اد بيات و هنر. ولي ما الان چهل، پنجاه سال است سراغ اين مباحث رفته‌ايم. اولين کتاب اسطوره‌اي ايران سال ۱۳۵۱ چاپ شد . که تازه با آن مخالفت هم شد .

ضمن اينکه ادبيات داستاني ما هم سابقهي کمي دارد.

د ر اد بيات د استاني ما فقط هد ايت – به قول شما – يک استثناست  چون د ر فرانسه که بود ه با آثار اکسپرسيونيت‌ها آشنا شد ه بود ه، فيلم‌هاي اکسپرسيونيستي را د نبال ‌کرد ه آثار سورئاليستي را تا يک حد ي مي‌شناخته و با کافکا و آثارش آشنا بود ه او توانسته يک نوآوري د اشته باشد . اين‌که خود  هد ايت غرق د ر اساطير ايران بود ه است. متون پهلوي و ساساني را ترجمه مي‌کرد ه. پهلوي را د ر هند  ياد  گرفته بود ه. اين زمينه‌هاي ايراني را هم د اشته. آن آشنايي با مفاهيم جد يد  غربي هم بود ه، و با همه‌ي اين‌ها او تبد يل به يک استثنا د ر تاريخ اد بيات ما شد ه.

هدايت يک نويسندهي کاملا ايراني است. ريشه در ايران  دارد. ايراني به مفهوم مطلق کلمه، اما او به اين ريشهها اکتفا نميکند و افقهاي دورتر را ميبيند. وقتي با سورئاليستها آشنا ميشود و زماني که وارد اروپا شده نهضت امپرسيونيسم غوغا ميکرده در آنجا، و او آنها را ميشناسد. و آثارشان را دنبال ميکند و سعي ميکند بشناسدشان و از اين جهت هم اهميت پيدا ميکند. اتفاقاً آقاي ستاري هم در کتاب اشاره ميکند که او پيشتاز بوده و اسطورههاي ايراني با ديد جديد بهرهبرداري کرده و نه با ديد کلاسيک.

اين مهم است. د يد  جد يد  مي‌گويد  که شما بايد  اسطوره سازي بکنيد . يعني اولاً مسلط به اساطير قوم و ميهن و کشور خود ت باشي. عيبي هم ند ارد  که از بعضي از مضامين اساطيري د نيا هم استفاد ه کني. مثلاً از مضامين اساطيري يونان کسي استفاد ه کند ، هيچ اشکالي ند ارد  ولي کسي که متکي به اسطوره‌هاي سنتي و ايران باستان مي‌شود ، اثر مد رنش هم هويت پيد ا مي‌کند . اين «هويت» را شما جهاني مي‌کند . بهره‌مند ي از اسطوره اين نيست که اسطوره‌پرد ازي کنيم و مثلا يک اسطوره باستان را د ر نظر بگيريم، يا انتخاب کنيم و آن را به يک روايت د استاني جد يد  بيان کنيم. اسطوره ي جمشيد  و آناهيتا و ميترا را د وباره بگوييم. اين نمي‌شود . مهم آن بخش اسطوره‌سازي است و اين کاري است که مثلا جيمز جويس کرد ه، کاري که هد ايت يا مثلا بکت کرد ه‌اند . کاري که به نظرم اوکتاويوپاز د ر شعر کرد ه از اساطير مکزيک استفاد ه کرد ه، اسطوره جد يد  ساخته است. اسطوره‌هاي نوآورانه منتها مبتني بر اساطير قومي و بومي و کهن خود شان و اسطوره‌هاي عصر خود ش را ساخته اين مهم است. اين که اشاره فرمود يد  که مي‌آيند  و اساطير را تکرار مي‌کنند  مثلا شمس پرند ه يا رستم و ريش و پشمي بگذارند  روي صورت يک بازيگر و بشود  رستم و همان د استان رستم و اسفند يار اجرا کرد ن که هنر خلاقه نيست.

من فکر ميکنم يکي از دلايل توانايي هدايت اين است که خاستگاه تفکرش ايراني به معناي امروز و يا هفتاد سال پيش که ميشناختيم نيست. بلکه زمينهي تفکرش هند و اروپايي است. يعني در مجموعهاي از همهي اينها – از دورهي پهلوي در طول تاريخ و از همان دوره در عرض جغرافيايي – با اسطورههاي مختلف در هند و ايران آشناست و همهي اين مجموعه به او کمک کرده که يک شناخت دقيقتر و درستتري پيدا کند و توانايي بيشتري براي انتقال آن به زمان امروز يا ادبيات امروز داشته باشد.

بله همين طور است. کاري که هد ايت کرد ه نماد ين کرد ن تيپ‌ها هم هست. يعني مثلاً تيپ‌هايي که ساخته، راوي يا آن پيرمرد  خنزرپنزري، اين‌ها اولاً نماد  هستند . چون اسطوره به زبان نماد  بيان مي‌شود . تفاوت روايت اسطوره‌اي با روايت د استاني د ر اين است که به زبان نماد ين و سمبليک بيان مي‌شود . شخصيت‌هاي بوف کور سمبل هستند . و تيپ واقعي نيستند . نماد  هستند  و سمبل هستند . هر اسطوره‌اي به زبان نماد  بيان مي‌شود  ولي برعکسش صاد ق نيست. يعني هر نماد ي د يگر اسطوره نيست. بنابراين يک وجه اسطورهسازي در ادبيات مدرن، به نظر من نمادسازي است. کاري که پيش از هدايت کافکا شروع کرد. مسخ کافکا در واقع يک روايت نمادين است. يک تيپي است که آفريدهي خلاقهي خود نويسنده است. يعني يک تيپي به نام گريگوار سامسا اين تيپ را کافکا آفريده، نماد را آفريده، انسان حشره ميشود. و همينطور در مسخ کافکا يک فضايي را آفريده بنابراين نويسنده اولاً آن خلاقيت را بايد داشته باشد، دوم بداند چهگونه از نمادها استفاده کند. نماد هاي بومي که اين‌جا قابل د رک باشد . مثلاً آناهيتا. آناهيتا الهه‌ي زن و باروري و آب و چشمه و اين‌هاست. ولي کمتر به او پرد اخته شد ه. شما يک تيپ جد يد  از اسطوره‌ي آناهيتا که الهه‌ي عشق هم هست برابر ايشتار بابلي که اشاره کرد يد  بگذاريد  ايشتار بابلي د ر واقع آناهيتاي بين‌النهرين است. معاد لش را که هند واروپايي است د ر هند  د اريم. معاد ل آناهيتا سرسوتي است. يعني هر ملتي يک آناهيتا براي خود ش د ارد .د ر آن طرف هم که ونوس هست.

به نظر من هدايت دارد يک درسي به نويسندگان ما ميدهد که متأسفانه اين درس الان ديگر گرفته نميشود. اينکه نويسنده اول بايد بومي باشد. بعد جهاني بشود. يعني تو با تقليد صرف از ادبيات غرب نميتواني غربي بشوي. دنيا تو را به رسميت نميشناسد. هدايت را به رسميت ميشناسد چرا؟ چون هدايت يک صدايي از اينجاست. ريشه در اين آب و خاک دارد. همانطور که چخوف و داستايوفسکي و تولستوي، ريشه در فرهنگ روس دارند، بعد جهاني ميشوند. يعني شما بايد فرهنگ ايراني را در اثر ادبي به صورتي مطرح کنيد براي طرف مقابلت هم قابل فهم باشد. به اين دليل است که هدايت را زود ديدند. اما چيزي که آقاي ستاري در اين کتاب خيلي نگرانش است و مرتب هم بحثش را ميکند، غلطخواني متوني است که بر اساس آن به اسطورهها ميپردازند. مثل يونگ و فرويد. که آقاي ستاري ميگويد آن يونگي که در ايران مطرح ميشود کمتر شباهتي به يونگ واقعي دارد. فرويدي که مطرح ميشود کمتر شباهتي به فرويد واقعي دارد. و اين راجع به خيليها صدق ميکند.

به نظر من د يد گاه‌هاي اسطوره شناسي را بايد  مطرح و بررسي کرد  و آراي همه را مد نظر قرار د اد . چون اسطوره شناسي و خود  اسطوره‌ها د و بحث مختلف است. اين د وتا هم باهم خلط مي‌شود ، و اين طور است که هر کسي بخواهد  اين کار را بکند  بايد  اسطوره‌شناس بشود . نخير اسطوره‌شناسي يک  علم است. جزو علوم جد يد  است. يعني شاخه‌اي از رشته‌ي آنتروپولوژي يا انسان‌شناسي است. کسي که مي‌خواهد  اسطوره شناس شود  بايد  برود  د انشمند  بشود . د و سه زبان خارجي بد اند ، مکاتب فلسفي اسطوره، مکاتب يونگي و فرويد ي و جامعه شناختي اسطوره، مکتب فلسفي اسطوره که خود ش د ريايي است. د کترا مي‌د هند  د ر اين رشته. نمي‌شود  که با چهارتا کتاب خواند ن اسطوره شناس شد . ولي اسطوره سازي و بهره‌مند ي از اسطوره د ر اد بيات چيز د يگري است. اين وجه هنري د ارد . حتماً لزومي ند ارد  که يک آرتيست، يا نويسند ه برود  اسطوره‌شناس و د انشمند  اسطوره‌شناسي بشود  که بتواند  اساطير را تجزيه و تحليل و آناليز کند . بنابراين اين د و را با هم اشتباه مي‌گيرند . يعني هر کس چهار تا کتاب اساطيري خواند ه مي‌گويد  من اسطوره شناسم. د ر حالي که ما اصلاً د ر ايران اسطوره‌شناس به مفهوم ميتولوژيست(mythologist) ند اريم. چون اسطوره‌شناس کسي است که صاحب نظريه است. «کاسيرر»، د ر اسطوره‌شناسي صاحب نظريه است. مکتب فلسفي صورت‌هاي سمبليک و يونگ و فرويد  همين‌طور. (حالا د ر ايران به شکل د يگري مطرح شد ند  بماند .) انتقاد  استاد  کاملاً به جاست. اما واقعيت اين است که فرويد  اسطوره را جزو روياي فرد ي مي‌د اند . مثل خواب‌هايي که ما مي‌بينيم اسطوره‌هاي ما هستند  و تأکيد  بر آن جنبه‌ي غريزه‌ي جنسي انسان، يعني بيشترين فشار را د ر حوزه‌ي تعبير اساطير مي‌آورد  و مي‌گويد  اين‌ها همه واکنش‌هاي جنسيتي انسان است و عقد ه‌ي اود يپ را مطرح مي‌کند  که اين‌ها همه علمي است. يعني عقد ه‌ي اود يپ که د ر روانشناسي و روانکاوي آمد ه، ثابت شد ه است. اما يونگ اين د يد گاه را تعميم مي‌د هد  و به ناخود آگاه جمعي مي‌رسد . مي‌گويد  که اسطوره‌ها د ر خواب‌هاي جمعي يک قوم و ناخود اگاه جمعي آن‌ها شکل مي‌گيرد  و آن ناخود آگاه جمعي د ر اعصار متفاوت د اراي الگوهايي مي‌شوند  که آن‌ها را مي‌گوييم آرکي تايپ. مثلاً خورشيد  د ر ايران يک آرکي تايپ است. براي اين‌که از ميترا و خورشيد  و خورشيد پرستي و اين بساط‌ها و … و نماد ي که ما از خورشيد  د اريم د ر ايران و هند  يک آرکي تايپ است. آب يک آرکي‌تايپ د يگر است. جوهر همه‌ي هستي د ر آفرينش جهان، آب است. آناهيتا الهه‌ي آب است. بنابراين مسأله‌ي آرکي‌تايپ‌ها را مطرح مي‌کند  و اين آرکي‌تايپ‌ها شناختش بسيار بسيار مهم است. اين‌که د ر ايران يک شکل د يگر د اريم. درست است و نقد  استاد ، بيشتر بر جنبه‌ي عرفاني کرد ن است. يعني از يونگ يک عارف ساختن اشکال د ارد . د ر حالي که او تحليل‌هاي روانکاوانه و د قيق د ارد . يونگ کلينيک د ارد  و مريض مي‌آيد  و خواب‌هايش را تعريف مي‌کند . بيماران رواني که به او مراجعه مي‌کرد ند  مي‌گفت که د يشب شما چه خوابي د يد ي؟  و آن‌ها را تحليل مي‌کند . بنابراين روانکاوي اسطوره يا د يد گاه روانکاوي اسطوره يکي از مکاتب مهم اسطوره شناسي است. چون اسطوره‌ها کمک مي‌‌کنند  به ما که ويژگي‌هاي فرد ي افراد  را بشناسيم. ويژگي‌هاي رواني و رفتاري، قومي به نام ايراني را بشناسيم. يک نمونه اگر بخواهيم ذکر کنيم اين که ما به دنبال يک قهرمان هستيم. اين يک وجه روانکاوانهي ملت ما است که هميشه دنبال يک قهرمان هستيم که بيايد و ما را نجات دهد. هنوز خودمان به اين نتيجه نرسيديم که خودمان هم ميتوانيم خودمان را نجات دهيم. در طول تاريخ هميشه منتظر يک رستم ديگري بوديم و خب اين مفهوم در اسطورههاي ما مي آيد که اين آدم در اساطير ما مي شود رستم. همين رستم وقتي مي‌شنود  که سود ابه تهمت زد ه به سياوش، شمشير را مي‌گيرد  و د ر شکم سود ابه فرو مي‌کند  و اصلاً نمي‌پرسد ، صبر نمي‌کند ، تحليل نمي‌کند  و اند يشه نمي‌کند . د رست است که سود ابه خطا کرد ه. ولي د ر اين خطا کرد ن بايد  د نبال علت‌هايش مي‌گشت که مثلاً سود ابه‌ي جوان و نوجواني که پيرمرد  ۶۰-۷۰ ساله‌اي به نام کاووس به زور او را از پد رش جد ا مي‌کند  و به د ربار خود ش مي‌آورد . اين د ختر تنها و بد بخت با اين مرد  زند گي مي‌کرد ه و بعد  سياوش را مي‌بيند  که جوان و رعناست طبعا عاشقش مي‌شود . د رست است که گناه کرد ه ولي رستم اصلا اند يشه نمي‌کند  و شرايط را نمي‌سنجد . در حالي که بايد  تأمل کند  بعد  او را بکشد . اين د ر اسطوره‌هاي ما نشان‌د هند ه‌ي ويژگي‌هاي روانکاوانه‌ي ملتي است به نام ايران. که ما اول د عوايمان را مي‌کنيم و … بعد  مي‌نشينيم و مي‌گوييم چي شد ه، چي نشد ه. خب اين د ر اسطوره‌هاي ما هست. اسطوره‌ها به ما رفتار اجتماعي و آد اب اجتماعي مي‌آموزند . اسطوره‌ها با وجود  اين‌که از ناخود اگاه برمي‌خيزند ، اما  به نظر من خود  اسطوره هنر است. يک ژانر هنري است. براي اين‌که مگر هنر زاد ه‌ي ناخود اگاه و تخيل و بخشي از روان نا به خود  انسان نيست؟ با تعريفهاي جديد ادبيات و هنر زاييدهي ناخودآگاه است. اسطوره هم زاييدهي ناخوداگاه است. بنابراين اين دو تا دو روي يک سکه هستند و ما نميتوانيم اسطوره را از ادبيات و هنر جدا کنيم. اگر جدا کنيم باختيم. يعني برميگرديم به دورهي مشروطه که مرتب توي سر اسطوره زدند که اينها خرافات است و نتيجه اين شد که ما فقط دنبال رئاليسم هستيم. رئاليسم سوسياليستي، رئاليسم بهمان… د ر حالي که اگر از همان ۱۰۰ سال پيش ما اسطوره شناس د اشتيم که اسطوره‌ها را به شکل علمي تحليل مي‌کرد ند  و نمي‌گفتند  اين‌ها خرافات است و افسانه‌ها خرافات هستند ، مسلماً اد بيات پيشرويي د اشتيم، جلوتر از اين‌که د اريم، د اشتيم. ولي الان هم د ير نشد ه، يعني الان اگر آن بحثي که شما اشاره کرد يد ، تد وين نهايي، کاري که خيلي واجب است، تد وين نهايي پيکره‌ي اساطير ايران، که يک کار جمعي مي‌طلبد . کار فرد  هست، ولي جمع يا آکاد مي بايد  بالاي سرش باشد ، مثل اساطير يونان که د يگر صد  سال پيش همه را تد وين کرد ند  و مهيا شد  و حالا نويسند گان از آن بهره مي‌گيرند . ما اين کار را نکرد يم و د يگر به ذوق فرد ي بستگي د ارد  که نويسند ه‌اي مانند  هد ايت مي‌رود  د نبالش يا د ر عرصه‌ي سينما و تئاتر آقاي بهرام بيضايي، خود ش به د نبال اين مفهوم مي‌رود . و آشنا مي‌شود  با اساطير ايران و شاهنامه و د يگر اساطير.

به باور من و شواهد زيادي که وجود دارد، اسطورهها خودشان را از طريق زبان تا امروز تداوم دادند و وجودشان را از طريق زبان به ما تحميل ميکنند. يا اصرار دارند که ما وجود اينها را به شکل جديتري باور کنيم. از طريق واژهها و نامها. ما الان در زبان فارسي اصطلاحاتي داريم که اينها برآمده از يک سري اساطير نه فقط ايراني، بلکه رومي و يوناني است در اسطورههاي يوناني «گايا» مادر زمين. مادر زاينده است. همين واژه را به شکلهاي مختلف ما الان در زبان فارسي به معناي باروري، داريم، آيا اين تصادفي است يا تداوم همان نامها و همان نوع نگاه اسطورهاي است به همان اسطورههايي که در آن زمان تصور بودنشان را داشتيم؟

بحث زبان اسطوره يک بحث خيلي مهمي است که اولاً کاسيرر اين بحث را به ميان کشيد ه کتابي هم د ارد  به نام «زبان و اسطوره». کاسيرر معتقد  است که زبان و اسطوره مکمل هم هستند . چون اسطوره با زبان بيان مي‌شود  و روايت مي‌شود  . به طوري که حتي د ر واژه‌ي ميت، موتوس mouthos يوناني اين به معني اسطوره است، معني ماوس mouth، يعني د هان را مي‌د هد . يعني از يک ريشه است. د هان منظور بيان است. يعني د ر واقع خود  واژه‌ي ميت که به معناي اسطوره است از نظر ريشه‌ي زباني يعني زبان و بيان. چون به بيان مي‌رسد . کاسيرر معتقد  است که تا زبان هست و انسان‌ها زبان د ارند . اسطوره هست. خيالتان راحت. اسطوره مرد ني نيست. به همين د ليل زند ه است. اين يک بخشش. يک وجه د يگرش آن که شما اشاره مي‌کنيد  بحث واژگاني اسطوره است. و آن اين شباهت‌هايي که وجود  د ارد . بين اقوام هند  و اروپايي است. يعني چون‌که هم هند ي‌ها و هم ايراني‌ها و هم اروپايي‌ها د ر حد ود  ۶ هزار سال پيش از يک قوم وتبار بود ند و بعد  جد ا شد ند ، مسلماً اشتراکات واژگاني هم بين آن‌ها وجود  د ارد . د ر قرن نوزد هم اسطوره شناسي د اريم به نام «مکس مولر» که آلماني الاصل است. ايشان هم معتقد  بود  که اسطوره از زبان است. يعني سعي مي‌کرد ه با واژه گايا يا اورانوس … و زئوس، با خود  آن واژگان تحليل کند  و آن اسطوره را توضيح د هد . مثلاً راجع به زئوس، ما مي‌د انيم که د ئوس است. د ئوس که د ر هند  «د هه وها» که خد ايان است. شد ه د يائوس، شد ه زيائوزئوس، يعني از يک ريشه هستند . د ر فرانسه، کلمه‌ي خد ا د ئو است. د ر ايران هم د يو به معني خد ا است. ولي چون هند  و ايراني از هم جد ا مي‌شوند ، خد ايان هند ي د ر ايران مي‌شوند ، د يو، ولي د ر انگليسي که جد ا نشد ه،‌همان د يواين و د يئو هنوز معني خد ا است. د ر فارسي هم يک استثنا د اريم و آن ماه د ي است. د ي ماه . د ي ماه به معني خد ا است. که همان د يائو است که هم به معني د رخشند گي است. د ي يعني روز، يعني د رخشند ه از همان معني د ئوس مي‌آيد . بنابراين شکافتن اين واژه‌ها د ر اسطوره‌ها اهميت د ارد . اما چون د ر زمان مکس مولر هنوز زبان شناسي به جايگاه والايي نرسيد ه بود  و زبان شناسي جد يد  از قرن بيستم يعني ۱۹۰۶که آثار فرد يناند  د وسوسور آغاز مي‌شود  و عقايد  ماکس مولر متعلق به قبل از اين د وره است. خيلي از حرف‌هايش بعد ها رد  مي‌شود  و جور د ر نمي‌آيد ، بنابراين ما تمام اسطوره‌ها را نمي‌توانيم با واژگان تحليل کنيم. بخشي از اساطير را با استفاد ه از واژه‌ها مي‌توانيم تحليل کنيم. مثلاً جم که جمشيد  از آن مي‌آيد ، د رواقع شيد  پسوند  جم است، اسم اصلي جم يا يمه است به معني د وقلو است. «تويين»، يعني براد ر و خواهر هستند  به معناي جمين. يعني د وقلو. خيلي از واژگان را مي‌شود  به نظر من تحليل کرد  تا به نتايجي برسيم.

بعضي از اساطير ساير کشورها با ما ريشهي مشترک دارند مثل اساطير هندي. بعضيها همسايهي ما بودند مثل بينالنهرين. که خود به خود رفت و آمد اين اسطورهها بين دو منطقه شرايط سهلتري دارد. در افسانهها کاملاًمشهود است که اين افسانهها ميرود وميآيد. سيندرلاي آنها ميشود ماه پيشوني ما. که دقيقاً بدون هيچ کم و کاستي. اما در مورد اساطير يوناني ما در فارسي جابهجايي را شاهديم و نه تأثير را. مثلاً در سندباد بحري وقتي به آن جزيره ميرسد و اسير غولان ميشود. به غول يک چشم برخورد ميکند. سيکلاپها. و در آنجا باز هم همان جواب را ميدهد. که وقتي غول از او ميپرسد اسم تو چيست؟ ميگويد هيچکس. و وقتي مشعل را در چشم غول فرو ميکند، غولها ميگويند چه کسي اين کار را کرد، و او ميگويد «هيچکس». و به اين شکل سندباد نجات پيدا ميکند که اين عيناً در اسطورهي اوليس هست. اين آمد و رفتها بين اساطير ايران و غيرايراني به چه صورت بوده.

بين‌النهرين که د ر ايران خيلي تأثيرگذار بود . چون همسايه بود  و د ر متن هم هست. يعني براي اين‌که د ر زمان کورش، بابل فتح مي‌شود  توسط ايراني‌ها. ما با بين‌النهرين همسايه‌ايم ولي د ر زمان هخامنشيان اصلاً جزء ايران است. ولي به هر حال از يک فرهنگ د يگري برخورد ار است. فرهنگ سامي است، فرهنگ آريايي. اما اين تأثير و تأثر وجود  د اشته است. مثلاً د قيقاً آناهيتاي ايراني، اسطوره‌ي آناهيتا، تحت تأثير ايشتار بابلي است. چرا؟ چون آن توصيفي که اوستاي کهن از آناهيتا مي‌کند  با آن‌که د ر اسطوره‌ها راجع به آناهيتا گفته شد  که خد اي عشق و باروري و زن، د ر ايشتار است. و از اين نظر آناهيتاي ما تحت تأثير قرار مي‌گيرد . و از طرف د يگر آن هورمزد  يا اهورامزد ا تحت تأثير انکي بين‌النهريني که آن خد اي بزرگ است. يعني يک د فعه تبد يل مي‌شود  به خد اي بزرگ و بقيه‌ي خد ايان به ايزد ان تبد يل مي‌شوند  و د ون‌پايه‌تر مي‌شوند . بنابراين چنين تأثير و تأثري بين بين‌النهرين و ايران وجود  د اشته است. هند  و ايران که از قد يم ريشه ي مشترک د ارند . ريشه ي مشترک است ولي باز وقتي جد ا مي‌شوند  بعضي تفاوت‌ها و اشتراکات را د ارد . مثلاً ايند راي هند ي، خد اي جنگ و خد اي بزرگ ارتش‌د ار و رزمند ه، صفاتش را مي‌د هد  به ايزد  بهرام د ر ايران. يا بخشي‌ از آن را به خود  رستم مي‌د هد . اين رستم قهرمان يک ماورايي است. اين که رستم قهرمان معمولي نيست براي اين است که صفات ايند را، صفات خد ايي به او منتسب شد ه. (من د ر مقاله‌اي ايند را و رستم را با هم مقايسه کرد ‌ه‌ام) و تأثيري که ايران از هند  مي‌گيرد  و البته وجه منفي ايند را را هم مي‌گيرد . مثلاً ما هفت امشاسپند ان د اريم، هفت تا هم د يوان د اريم . يکي از آن‌ها اند ر است. اند ر همان ايند راي هند  است که د ر اين‌جا به د يو تبد يل مي‌شود . د ر مورد  يونان يک نظري هست که کلاً مفهوم فرهنگ آسياي غربي (که مهرد اد  بهار خيلي در مورد آن تحليل د اشته و به تحليل‌هاي اساتيد  خيلي تکيه مي‌کند ) به‌طور کلي از مد يترانه شروع مي‌شود . يعني آن بخش‌هاي شرقي يونان و آسياي صغير و ترکيه هم جزو قلمرو ايران است. آن‌ها مؤثر بود ه. به خصوص که بعد  از اسکند ر با جانشينانش فرهنگ هلنيسم د ر ايران تأثير مي‌گذارد . و د وره‌ي اشکاني بسياري از مضامين يوناني را وارد  نجد  ايران مي‌کند .

آيا اينکه مأمون يونانيدانها را جمع ميکند در بيتالحکمه که آثار يوناني را ترجمه کنند، مؤثر نبوده؟ سعيد نفيسي در مقدمهي ايلياد و اوديسه مينويسد فورفوريدس راه ميرفت و اشعار هومر را از حفظ ميگفت. و چون هزار و يک شب پس از آن تدوين شده احتمال تأثير بيتالحکمه مأمون هم در آن وجود دارد.

به احتمال زياد  اين‌طور است. يعني آن فرهنگ هلنيستي که از د وره‌ي اشکانيان، د وره ي پارت‌ها شروع مي‌شود ، تد اوم پيدا  مي‌کند  و د ر عصر جد يد ، ما حتي فيلسوف مشاعي د اريم که از يونان آمد ه و د ر ايران تد ريس مي‌کند . به خصوص د وره‌اي که طبيبان و حکيمان و اقشار د يگري ناراضي بود ند  و به جند ي‌شاپور آمد ند ، اين‌جا يوناني‌ها حضور د اشتند ، و نمونه‌اش هم هماني که گفتيد  که يک ايراني بود ه که راه مي‌رفته و اشعار هومر يوناني را از بر مي‌خواند ه. طبيعي است. و آن تم تراژيکي که ما د ر شاهنامه د اريم، (چون ما د ر ايران تراژد ي ند اريم و اصلا ند اشتيم. تراژد ي اصلاً مال يونان است.) يعني اين د و تم تراژيک، رستم اسفند يار و رستم و سهراب تحت تأثير و آشنايي با تراژد ي يوناني است. آشنايي مؤثر واقع شد ه که اين د و تم تراژيک بسيار ارزشمند  به وجود  آمد ه. ولي آن بحث افسانه‌ها بحث د يگري است يک اشاره‌اي بکنم که د ر عصر جد يد تر حماسه‌ها و روايات حماسي د ر ميان عامه‌ي مرد م به افسانه بد ل مي‌شوند . يعني اگر بخواهيم اين سير تحول در اسطوره را دنبال کنيم، اساطير باستان، حماسهها که مربوط به دورهي نسبتاً ميانه هستند، (در ايران حداقل هزار سال). در عصر جديدتر يعني تا قرن نوزدهم به افسانهها بدل ميشوند. تفاوتش در اين است که اولاً باورهاي اسطورهها در افسانه وجود ندارد. در افسانهها ديگر خدايان نقشي ندارند. در اسطورهها نقش جدي دارند. در حماسه کمتر. حماسه هم البته اگر يوناني باشد  خد ايان نقش مستقيم د ارند . ولي د ر حماسه‌اي مثل شاهنامه که د ر عصر جد يد تري سرود ه شد ه، د رست است که خد ايان نقش ند ارند ، چون عصر خد ايان نيست. ولي نماد هاي ماوراءالطبيعي است. يعني د ر واقع سيمرغ همان خد ايان قد يم است . چون هرجا نماد هاي ماوراءالطبيعه را مي‌بينيم شاهد يم که وقتي رستم گير مي‌افتد ، پر سيمرغ را آتش مي‌زند . و اين يعني ارتباط با متافيزيک. آن‌جا د ر يونان خد ايان هستند  و نقش د ارند .ولي د ر يونان زئوس مي‌آيد  و مستقيماً د خالت مي‌کند  ولي د ر اين‌جا سيمرغ مي‌آيد  و د خالت مي‌کند . ولي د ر افسانه‌ها هيچ کد ام از اين‌ها وجود  ند ارند . قهرمان افسانه ها زميني‌ترند . و اسطوره‌ها اصلاً ايزد ان و خد ايان هستند . افسانه‌ها هم جايگاه خود شان را د ارند .نمي‌توانيم بگوييم چون افسانه‌ها آن شخصيت‌ها را ند ارد  پس بي‌ارزش‌تر از اسطوره است. نه، افسانه‌ها نمود  متأخر و عامه‌ي يک قوم هستند . همان جنبه‌هاي روانکاوي که د ر اسطوره‌ها مشاهد ه مي‌شود  د ر افسانه‌ها هم د يد ه مي‌شود . اصلاً اين خود ش يک رشته مي‌شود .افسانه شناسي و فولکلور خود ش يک شاخه از علوم جد يد  انسان شناسي است. بسياري از آن تيپ‌هاي اساطيري د ر عصر جد يد تر به تيپ‌هاي افسانه‌وار تبد يل مي‌شود . د ر افسانه بيشتر جاد و حاکم است. ولي د ر اسطوره کمتر. چون اسطوره جنبه‌ي اعتقاد ي د ارد ، خب بنابراين بهره‌مند ي نويسند گان و هنرمند ان را نبايد  فقط منحصر به اساطير بکنيم بلکه بايد  افسانه‌ها را هم مد نظر قرار د هيم و افسانه‌ها بايد  تحليل بشوند . همه‌ي جنبه‌هاي روانکاوي، تحليل جامعه شناختي، تحليل سمبليستي و نماد شناسي افسانه‌ها و بحث‌هاي متفاوتي که مي‌شود  د ر حوزه‌ي هم اسطوره و هم افسانه د يد  راهگشاست براي شناخت تفکرات و باورهاي جمعي يک قوم يا ملت. اشاره‌ي استاد  جلال ستاري اتفاقاً به هزار و يک شب است. اين‌جا خيلي جالب است. و حرف‌هاي بسيار تازه‌اي که مي‌زند  يکي از آن‌ها شخصيت شهرزاد  است. مي‌گويد  اين شهرزاد  که د ر واقع د ر باور سنتي ايرانيان زن هميشه مکار است و آن شخصيت مکار بود ن زن را علم مي‌کنند  که با اصطلاح خود شان، عمله‌ي شيطان است و ستاري اين‌جا د فاع مي‌کند  از زن. مي‌گويد  د ر باور عاميانه ي ما زن مکاره و عمله‌ي شيطان تصور شد ه اتفاقاً د ر شهرزاد  نشد ه. شهرزاد  کسي است که با هنر خود ش، با د استان‌پرد ازي خود  هر شب پاد شاه را مجاب مي‌کند  که او را نکشد . تا هزار و يک شب. و ضمن اين‌که اواخر هزار و يک شب پاد شاه اصلاً عاشق او مي‌شود  به جاي اين‌که بکشد ش اصلاً شيفته‌ي روايت و د استان‌پرد ازي و هنري که اين زن د ارد  مي‌شود . ستاري مي‌گويد  اين‌جا يک استثنا است. شخصيت زن که د ر افسانه‌ها و اسطوره‌ها است و د ر قصه‌هاي عاشقانه ايراني هم که ايشان اکثراً تحليل کرد ه د ر مجموعه «قصه‌هاي جاود ان» – که واقعاً مجموعه بي‌نظيري است – اين قصه‌هاي عاشقانه را که مطرح مي‌کند  مي‌گويد  آن تيپ‌هاي عاشقانه همه تکراري هستند . يعني ليلي و مجنون و خسرو و شيرين اين‌ها يک تم بيشتر ند ارند . يعني يک عشق است. بعضي مواقع اصلاً ند يد ه عاشق هم شد ه‌اند . يعني عشق واقعي ماتريال نيست. يک عشق عرفاني عمد تاً است. مثلاً بلقيس و سليمان، اصلاً سليمان بلقيس را ند يد ه بود  و عاشق شد ه بود .

شهرزاد  اين‌جا يک استثنا است. شهرزاد  کسي است که با هنر و مهارت و با ترفند ي که د ر روايت کرد ن و د استان‌پرد ازي د ارد ، شاه را عاشق خود ش مي‌کند  و آخرهاي هزار و يک شب يک اشتباه يا فول هم د ارد ، د و تا بچه از شاه د ارد . اين چه طوري صاحب بچه شد ه است. به اين ترتيب يعني حتي شب زايمان هم شهرزاد  د ر حال قصه گفتن بود ه! يعني اين‌قد ر عشق ماتريال است که دو بچه به وجود  مي‌آيد  با او. ولي آن‌جا براي اين‌که نجات پيد ا کند  مي‌گويد  ازش بچه هم د ارد .

البته آقاي ستاري به يک موضوع ديگري هم در مورد زنها اشاره ميکند که خيلي جالب است. ميگويد که زبان تنها وسيلهايست که جامعه در اختيار زن گذاشته وقتي تمام راهها را به روي او ميبندي، تنها چيزي که برايش ميماند اين است که مکر به خرج دهد و با مکر کار خودش را پيش ببرد.

قطعا همين‌طور است. د ر طول تاريخ همين‌طور بود ه.

اگر فرض کنيم زئوس و ساير خدايان وجود داشتهاند و بعدها به شکل اسطوره درآمدهاند. باز در زبان ما با نشانهها و نمادهايي برميخوريم که اين تداوم اسطوره را به ما يادآوري ميکند. مثلاً فرض کنيد که تايتانها يا تيتانها که نسل قبل از زئوس بودند سرانجام با آن تغيير اقليمي که به وجود ميآيد همه به دريا ميروند. و آنجا زندگي ميکنند. اگر فرض بگيريم يکي از مهمترين عناصري که امروز در قرن بيستم و بيست و يکم بشر ميشناسد و بسيار هم ارزشمند است، تيتانيوم است، و در اعماق درياست. بيشتر در اعماق زمين و لايههاي زيرين است. آيا آن نام، اشارتي به آن خدايان تيتان دارد، آيا اين نام گذاري اشارهاي به آن ماجرا ميتواند باشد. يعني به آن اسطورهها ميتواند باشد؟

بله. البته اين مقوله کلام و اساطير را نمي‌توانيم تعميم د هيم به همه. ولي بخشي از اين نام‌هايي که مي‌فرماييد  کاملاً د رست است. يعني به احتمال زياد ، تيتانيوم از همان تيتان است که اساطير يونان و همين‌طور اساطير بين‌النهرين جهان يعني آن اصل و پيکره‌ي جهان از اصل تيتان است. از پيکرش است. د ر بين النهرين از تين يو است. بنابراين د ر اسطوره‌هاي ايراني، مانوي (نه زرتشتي)، د ر اسطوره‌هاي مانوي هم جهان از پيکر غول‌ها ساخته شد ه است. د ر آن‌جا به هر چيزي که بزرگ و غول‌پيکر است مي‌گويند  «تيتان». اين د ر واژگان عمومي است. مثلاً تيتان حتماً اشاره به غولي به نام تايتان نيست. حتي اسم آن کشتي بزرگ معروف را هم تايتانيک گذاشتند  که مربوط به روزگار جد يد  است. اين را مي‌شود  به خيلي چيزهاي د يگر تعميم د اد . مثالش د ر فرهنگ خود مان مي‌تواند  سپند ، اسپند ، ماه اسفند  باشد  که يک واژه است. اسفند  از نظر واژگاني يعني مقد س. چرا مقد س؟ براي اين‌که نام سپند ارمزد  يعني الهه زمين که معتقد  بود ند  زمين د ر اسفند  ماه آماد ه‌ي زايش مي‌شود  و به اصطلاح نفس مي‌کشد  و براي کشاورزي آماد ه مي‌شود . يعني د رواقع ماه نهم زايمان است. چون سپند ارمزد  الهه است. چون اسپند  را د اريم. اسپند  را د ود  مي‌کنيم و مقد س است. اين واژگاني است که د رواقع مي‌تواند  د ر مورد  بسياري واژگان وجه ميتولوژيک وصل کنيم. براي اين‌که ما با اسطوره‌ها زند گي مي‌کنيم و اين واژگانند  که اسطوره‌ها را توجيه مي‌کنند . يک وجه مشترک زبان و اسطوره چيست؟ اين است که زبان هم نماد ين است. و اسطوره هم که بيان نماد ين است، و عرض کرد م اين را کاسيرر مي‌گويد ، مي‌گويد  که شما هر کلمه‌اي را که مي‌خواهيد  بيان کنيد ، يک نماد  به کار مي‌بريد . کلمات يک نماد ند . چرا؟ مثلاً شما مي‌گوييد  سيب به فارسي، س ي ب. اين مفهومي ند ارد . که چرا س و ي و ب مي‌شود . سيب. شما يک علامتي يک نشانه‌ و نماد ي اختيار کرد يد  براي نام برد ن از يک ميوه. همين مفهوم را با «اپل» انگليسي مي‌گويد . پس خود  واژگان و کلمات نماد ند . يعني د ر اصل وجود شان يک اسطوره‌اي را د ر کنه خود شان د ارند . آن اسطوره‌ها ممکن است قد يمي باشند . مثلاً همين سيب اسطورهاي قديمي است که آدم و حوا و سمبل عشق و ميوهي ممنوعه است. يک دفعه ميآيد در اپل. يعني آن گوشي به نام اپل ديگر جديدترين اسطورهي ماست…

سيب گاز زده. اين موجود بي زبان، شما را به يک عشق جهاني، به همه جاي جهان وصل ميکند. بنابراين اسطورههاي جديد و اسطورههاي پسا مدرن، (امروزه آنقدر جلو رفتند که ميتوان گفت پسامدرن) مثلاً سوپرمنها، در فيلمها و بلوتوث هلندي، اسطورهي قرن بيست و يکم است. شما شخصيتهايي که حتي در اسباب بازي کودکان ميبينيد هم عطف به اين اسطورهها ميشوند. قد يم‌ها عروسک معني د اشت، گيسي د اشت و قشنگ بود ، الان عروسک‌هاي جد يد  اصلاً هويت ند ارد . يعني اصلاً معلوم نيست چي است. مرد  است زن است؟ حيوان است؟ انسان است؟ همه جور است. تيپ‌هاي جد يد  ساخته‌اند . اين‌ها را مي‌گويند  جزو اسطوره‌هاي جد يد  هزاره ي سوم است. و ما مي‌توانيم از آن تيپ‌هاي قد يم کمک بگيريم براي ساختن اسطوره‌هاي جد يد . و اين اسطوره‌‌سازي‌ها بايد  د ر اد بيات و هنر، به وجود  بيايد . تأکيد  آقاي ستاري که به نظر من د يد گاه تازه‌ايست و از اين نظر اهميت د ارد  که خيلي از ما اسطوره‌شناسان اکثرا نگاه به گذشته د اريم ولي ايشان رو به آيند ه نگاه مي‌کند . که چه‌گونه ما مي‌توانيم اين اسطوره‌سازي‌ها را د ر رمان‌مان د ر شعرمان د ر نقاشي و نمايشنامه و فيلم‌هايمان مخصوصاً که گل سينما سرسبد  همه‌ي آن‌ها است انجام بد هيم. با وجود  ظرفيت‌ها و هنرهاي مختلف د ر هنر سينما ما مي‌توانيم با ابزار اسطوره و با استفاد ه از اسطوره‌هاي چند  هزار ساله اين مملکت يک سينماي جهاني با بن‌مايه‌هاي اساطيري بسازيم. با اين کار فرهنگ و هنر ايران به جهان معرفي مي‌شود . و هم اين کاري که الان هند ي‌ها و چيني‌ها و کره‌اي‌ها مي‌کنند  ما هم مي‌توانيم انجام د هيم. کره‌اي‌ها فيلم‌هاي اساطيري که ساخته‌اند . جهاني هم شد ه است. ما اين توان و پتانسيل را د اريم فقط بايد  واقعاً نويسند ه‌ها و فيلمسازها، که خود شان را غني مي‌د انند ، همراه با اسطوره‌شناسان باشند . بايد  اهميت قائل براي نقش اسطوره د ر اد ب و هنر و فرهنگ نه اين‌که فقط پز اسطوره را بد هيم. تنها چيزي که برايمان ماند ه اين اساطير است ولي ما فقط پز اسطوره را مي‌د هيم. بايد  اسطوره را د گرگون کنيم.

برگرديم به جناب ستاري، کتابهايي که آقاي ستاري در تحليل اسطورهها و داستانهاي تاريخي و ديني نوشته مثلاً يک نمونهاش داستان اصحاب کهف (که به نظر من يکي از شاهکارهاي تحليل متن است.) غار به معني يونس و رفتن در آن غار و بيرون آمدن است. از يک طرف ميتوانيم آن را به کمدي الهي نسبت دهيم. عصر دقيانوس جهنم است. و رفتن به غار برزخ است و بيرون آمدن از غار بهشت است. به نظر شما چنين تحليلهايي چه اهميتي دارد.

د استان‌هاي کهن ايراني کمتر به اين شکل تحليل شد ه و جلال ستاري د ر واقع د ر اين حوزه آغازکنند ه است. يعني تحليل نماد شناسانه‌ي يک روايت کهن که هم به شکل اعتقاد ي‌اش وجود  د ارد  و هم به شکل نماد ين و سمبليک وجود  د ارد . تحليلي که قد ما مي‌کرد ند  بيشتر تحليل عرفاني بود ه. يعني يونس و ماهي را مي‌گفتند  که يونس مغرور شد ه و براي مجازات و تنبيه به شکم ماهي مي‌افتد  و د ر واقع شکم ماهي زند اني است براي تنبيه يونس. بعد  که پشيمان مي‌شود  و توبه مي‌کند  و از د هان ماهي مي‌افتد  د ر واقع نجات پيد ا مي‌کند . ستاري د ر اين نوع تحليل‌ها واقعاً پيشتاز است. هشت، د ه جلد  کتاب‌هايي تحت عنوان قصه‌هاي جاود ان تأليف کرد ه که يکي همان اصحاب کهف است. يکي سليمان است، منطق‌الطير عطار شيخ صنعان است. اما کار تازه‌اي که ستاري در کتاب هايش کرد ه به نظرم تحليل نماد پرد ازانه‌ي اين د استان‌ها است. به طوري که مثلاً د ر مورد  اصحاب کهف که تحليل جد يد ي از آن‌ها د ارد  و همين‌طور قصه‌هاي د يگر خيلي‌ها به او ايراد  گرفتند . خيلي از مذهبي‌ها و علما حتي پيام د اد ند  که شما اين‌جا د رست تحليل نمي‌کنيد  و پاسخي که ايشان د ارد  اين بود : که يک جنبه ي اعتقاد ي وجود  د ارد  که اعتقاد  به اين‌که اصحاب کهف و يونس و ماهي يک حقيقت تاريخي است. و باور ايماني و اعتقاد ي است. کاري که ستاري کرد ه د ر واقع تحليل نماد شناسانه‌ي آن باورهاست. که اتفاقاً اگر همان فرد  اسطوره‌ باور هم با اين تحليل‌ها به آن جريان نزد يک مي‌شود  بيشتر برايش منفعت د ارد . يعني زواياي آن د استان و قصه را مي‌شکافد .

دليل استقبال روز افزون اين چند سال اخير از کلاسهاي اسطورهشناسي و کتابهاي اين عرصه را در چه ميدانيد؟

به نظر من احساس نياز بود ه است. يعني نياز به اين‌که ما بايد  به هويت‌هاي بومي و ريشه‌هاي خود مان توجه کنيم. اين بعد  از انقلاب بيشتر شد . اين احساس نياز البته وجود  د اشته ولي پيش از انقلاب بيشتر چون نگاه به غرب بود ، ولي بعد  از انقلاب اين احساس نياز پيد ا شد  که ما خود مان چه د اريم. اين روند از همان پيش از انقلاب شروع شد ه بود  که به سنت‌هاي کهن ايراني توجه شود  ولي کار بنياد ي صورت نگرفته بود  به همين د ليل ما د ر اسطوره‌شناسي آن زمان د ر همان گام‌هاي اوليه بود يم. اين احساس نياز بعد  از انقلاب که ما خود مان چه کسي هستيم و ريشه د ر چه آب و خاکي د اريم باعث شد  که نگاه به ايران باستان د وباره باب شود  از زاويه‌اي د يگر. نه آن ناسيوناليسم آريايي. بعد  از انقلاب نگاه به اين‌که ما يک فرهنگ چند هزار ساله د اريم خيلي بيشتر شد . به طوري که من اولين کتابم «اسطوره‌ي آفرينش د ر آيين ماني» د ر سال ۱۳۷۰، ۴۴۰۰ نسخه چاپ شد  و به چاپ‌ پنجم و ششم رسيد . من خود م تعجب کرد م. اين همان احساس نياز است به د انستن اين‌که پيش از اسلام چه د اشتيم و د اشته‌هايمان چه بود ه. کتاب‌هايي راجع به آيين‌هاي باستاني مثل زرتشت و ماني و مزد ک و اين‌ها همان نگاه قبلي که اول بحثمان کرد يم. ريشه يابي فرهنگي. يک نوع بازگشت به اسطوره هم هست. اين نگاه باعث شد  که همه علاقه‌مند  شد ند . همان زمان يعني د ر سال‌هاي ۶۶ و ۶۹ هم استاد  ستاري چشم‌اند ازهاي اسطوره را د وباره تعريف کرد . و اين يک احساس نياز مضاعف به وجود  آورد . که اسطوره اين طور نيست که فقط بگوييم زرتشت چه مي‌گويد  و اساطير مانوي و مزد کي چه هستند . بلکه اين‌ها تحليل هم د ارد . کم‌کم ترجمه‌ي کتاب‌هاي تحليلي اسطوره باعث شد  که همه احساس نياز کرد ند  و اين احساس نياز باعث پيشرفت هم شد . واقعاً د ر اين چهل سال اخير مهم‌ترين کتاب‌هاي اسطوره‌شناسي مطرح جهان د ر زمينه‌هاي مختلف ترجمه شد ند . روانکاوي اسطوره، جامعه‌شناسي اسطوره، خود  ميرچا الياد ه کتابش ترجمه شد ه. الياد ه صاحب يکي از مهم‌ترين د يد گاه‌هاي اسطوره‌شناسي و پد يد ارشناسي اسطوره که اسطوره مي‌تواند  حقيقت د اشته باشد  د ر جامعه، کتاب‌هايش همه گير شد  و الان د ر واقع زمينه‌ و بستر فراهم است براي نويسند گان.


iconادامه مطلب

خلق، ابزاری برای بهره کشی قد رتها
بازديد : iconدسته: گفت و گو

مصاحبه شونده: ستاری، جلال؛ مصاحبه کننده: اولاد، فروغ؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۱ صفحه _ از ۱۵ تا ۱۵)

خلق، ابزاری برای بهرهکشی قد رتها

«اسطوره و نماد در ادبيات و هنر» حاصل گفت و شنودي است طولاني با اسطوره شناس بزرگ معاصر، استاد دکتر جلال ستاري پيرامون اسطوره و اسطوره‌شناسي، نماد و نمادپردازي در آثار ادبي و هنري اعم از رمان، نمايشنامه، فيلم و ديگر سويه هاي ادبيات و هنر.

اين اثر نخست به اين پرسش پاسخ مي دهد که اسطوره چيست و کدام بخش از نيازهاي آدمي  را برآورده مي‌سازد؟ چرا اصلا اسطوره وجود دارد؟ آيا در جوامع مدرن و پسامدرن هنوز اسطوره زنده است و به حياتش همچنان ادامه مي دهد؟ اگر چنين است، پس وجوه افتراق اساطير زنده با اساطير باستاني کدامند؟

بي گمان اسطوره واکنشي از ناتواني انسان دربرابر درماندگيها و ترس او از رويدادهاي غيرعادي طبيعت و عوامل طبيعيِ شگفتآور در سپيدهدم تاريخ است. اسطورهها هالههايي تخيلي دور شخصيتهاي تاريخي روزگاران باستان تنيدهاند و يک شخصيت تاريخي را چندان خيالگونه پروردهاند که از اصل تاريخي خود جدا شده و به اسطورهاي جذاب و آرماني بدل گرديده است. جمشيد در شمار شخصيت هاي اساطيري و آرماني ايرانيان باستان است که در دوره اش گويي نه مرگ بود، نه پيري و نه درد و بيماري. از اين رو، در اساطير ايراني جمشيد را بنيان گذار جشن باستاني نوروز برشمرده اند و تخت جمشيد را به نام او کرده اند درحالي که تختگاه داريوش هخامنشي بوده است.

به گمان جلال ستاري، اسطوره تجسم بخش احساسات و عواطف شگرف آدميان در ناخودآگاه فردي و جمعي است براي آن که انسان به آرامش، نظم و تعادل روحي و رواني برسد. اسطوره ها درواقع خوراک معنوي انسان ها را فراهم مي کرده اند. از اين‌رو، اسطوره  هنوز زنده  است. اين احساس آرامش و تعادل در پي برگزاري آيين ها و مناسک ديني حاصل مي شود.

رويکردي اين چنين با ديگر رويکردهاي اسطوره شناختي معاصر از آن جهت ممتاز و متفاوت است که به اسطوره‌هاي زنده‌ي بشر اهميت مي دهد. اسطوره هاي زنده را به دو دسته‌ي کلي مي توان بخش کرد. نخست آن دسته از اساطير باستاني که اکنون نيز زنده اند وکاربرد دارند، مانند اسطوره‌ي شهادت و انتظار يا اسطوره-هايي که در پس آيين هاي سنتي مانند آيين نوروزي و يلدا و … پنهان شده اند. هر آييني به راستي سويه‌ي اجرايي و کاربردي يک اسطوره‌ي باستاني است. بدين گونه، مي توان آيين نوروز را جنبه‌ي کاربردي اسطوره‌ي آفرينش، و آيين يلدا را جنبه‌ي عملي اسطوره‌ي ميترا و خورشيد به شمار آورد.

دسته‌ي دوم اسطوره هايي هستند که در ادبيات و هنر مدرن زنده مي شوند و به حيات خود ادامه مي دهند. بوف کور در ادبيات معاصر ايران نمونه‌ي آشکار اسطوره سازي در رمان است. پس، هر شخصيت نمادين و رمزگونه‌ي رمان هاي معاصر، خود يک شخصيت اساطيري مدرن يا پسامدرن است که تراويده‌ي ذهن خلاق و پوياي نويسنده است. از جمله کوري ساراماگو اسطوره‌ي نوين پايان قرن بيستم است چنان که مسخ، قصر و محاکمه‌ي کافکا در شمار اسطوره هاي آغاز قرن بيستم به شمار مي روند. در هنر سينما، آثار شگرف تارکوفسکي، به ويژه سولاريس، و مُهر هفتم شاهکار برگمان، در شمار اسطوره هاي مدرن اند و کرگدن اوژن يونسکو نيز اسطوره‌ي ديگر اين سده است.

اسطوره از يک نظر، تشريح‌کننده‌ي نيازهاي ژرف رواني انسان به شکلي نمادين است. ار اين رو، اسطوره و نماد دو روي يک سکه اند. اسطوره در وهله‌ي نخست داستاني است رمزي و نمادين هرچند اسطوره باور آن را نمادين نمي داند بلکه امر حقيقي مي پندارد، اما اسطوره در جهان معاصر ديگر آن قداست پيشين را از از دست داده است. اسطوره تجلي بخش کهن نمونه ها يا آرکي تايپ هاست. اسطوره در روزگاران متاخر به حماسه و حماسه بعدها به افسانه ، قصه و داستان تحول يافته  است. چون اسطوره به طور کلي زنجيره اي است که گذشته، حال و آينده را به هم متصل مي کند. از اين رو، اسطوره در ميان همه‌ي اقوام هميشه زنده است و کارکرد حياتي دارد و به نوعي مردم با آن زندگي مي کنند. به گمان جوزف کمبل، هنرمند کسي است که اسطوره را به زمانه‌ي خود منتقل مي‌کند. بنابراين، سينما درواقع شکل امروزي اسطوره سازي است و واکنش ماست به اساطير باستاني. سفر قهرمان و قهرمان سازي هاي ادبي هنري خود يکي از کهن نمونه هاي اصلي و مهم جامعه‌ي ماست، يعني ايجاد هيجان، جذابيت، خلق فضاهاي ماورايي، ماجراجويانه، وهمي و نمادين که شروط اصلي اسطوره سازي هاي مدرن است.

اسطوره پردازي و اسطوره سازي هر دو در ادب کهن پارسي رواج بيشتري داشته و به ويژه شعر کهن ما سرشار از تصاوير و فضاهاي اساطيري است. سيمرغ اساطيري در منطق الطير، شاهين اساطيري در عقل سرخ سهروردي، داستان هاي شگرف و حماسي اساطيري شاهنامه و… در شمار نمونه هاي فاخر بهره گيري از اساطير در ادبيات‌اند. اما در ادبيات معاصر ايران، به دليل سيطره‌ي انديشه‌ي سياسي اجتماعي پس از انقلاب مشروطه و نگرش صرفا رئاليستي و حاکميت مطلق ادبي هنري اصحاب توده گرا، اسطوره پردازي در آثار ادبي هنري امري مطرود و خرافي پنداشته شد و از صحنه‌ي برکنار شد. به همين سبب، به جز آثاري استثنايي مانند بوف کور هدايت و ققنوس نيما آثار اسطوره پردازانه در ادبيات معاصر کمرنگ شد و اين خُسراني جبران ناپذير بود. سلطه و حاکميت چنين انديشه اي تا بدان جاست که در سال ۱۳۵۰ شمسي وقتي اولين کتاب اسطوره شناسي ايراني، يعني اساطير ايران اثر مهرداد بهار براي چاپ به انتشارات فرانکلين پيشنهاد شد، با چاپ آن مخالفت کردند و احتمالا آن را اثري ضد خلقي قلمداد نمودند و اين اثر ماندگار بعدها در بنياد فرهنگ ايران منتشر شد.

کتاب اسطوره و نماد در ادبيات و هنر گفتماني نو در حوزه‌ي اسطوره شناسي است که تمامي عرصه هاي اساطير باستاني، اساطير ايراني، آثار ادبي مانند رمان، داستان، فيلم، نمايشنامه را درمي نوردد و در رمان‌نويسي معاصر، به ويژه به تحليل آثار ژان کوکتو، ژيرودو، کافکا، هدايت، غزاله عليزاده و ديگران مي پردازد. اين نگاه ويژه که اسطوره را امري زنده و ماندگار در اثار ادبي مي پندارد، خود رويکردي نوين در پهنه‌ي نقد اسطوره شناختي، اسطوره کاوي و اسطوره سنجي است که سه ديدگاه جديد در پهنه‌ي نقد رمان و داستان‌نويسي معاصر است و نويسندگان ما بايد به اين دستاوردهاي نوين ادبي جهان توجهي خاص داشته باشند تا آثاري قابل رقابت در عرصه هاي بين المللي هنر داستان نويسي و فيلم نامه نويسي بيافرينند.


iconادامه مطلب

با … صدای بیصدا
بازديد : iconدسته: مقاله ها

نویسنده: عابد، ندا؛

دی ۱۳۹۷ – شماه ۱۳۵ (۱ صفحه، از ۸ تا ۸)

با ... صدای بیصدا

آن روزها در بيرون تحريريه هياهوي برجام بود و تحريمها و .. اما در اين ميان هيچکس متوجه صداي آرام خزيدن کژدم بيانگيزگي و سکون زير پوست جامعه و در پي آن مطبوعات نشد. صداي از نفس افتادن مطبوعات، صداي غالب اين روزها بود. و صداي آنچه دنياي مجاز ميخوانندش يکباره از همهي صداها بلندتر شد.

آزما بيست ساله شد، يک جمله‌ي کوتاه، فقط چهار کلمه، اما براي من و دوستانم – و به خصوص سردبيرش- که دو دهه‌ي دشوار را پشت سر گذاشتيم تک تک حروف اين کلمات صداي خودش را دارد. به قول شفيعي بزرگ در کتاب «ادوار شعر فارسي»، هر دوره از تاريخ صداي غالب خودش را دارد و اگر گوش به ديوار تاريخ هر دوره بچسباني صداي آن دوران و حتي صداي غالب آن دوران را از بين هزاران هياهو مي‌شنوي. اين روزها بارها اين جمله در ذهنم تکرار شده، و از خودم پرسيده‌ام خب که چه؟ خيلي از کارخانه‌ها و نهادها و … بيست، سي و حتي پنجاه سال عمر دارند، اما بلافاصله و به استناد تاريخ کار فرهنگي در اين مرز و بوم به خودم گفته‌ام نمي‌توان اين واقعيت را منکر شد که انتشار يک مجله‌ي مستقل در اين ملک و آن هم در اين زمانه انگار کم‌کاري نيست. کاري که جز به مدد ياري جمعي از دوستان همداستان ممکن نبود و نيست. اين روزها گوشم را که به ديوار اين بيست سال مي‌چسبانم صدها و هزاران صدا را مي‌شنوم، صداهايي که گاه يادآوري روز و ساعتش دلم را مي‌لرزاند. گاه به شادي و گاهي از غصه و ترس…

سال هفتادوهفت، ۹ دي هفتادوهفت صداي پاي وحشت و هول، از قتل‌هاي زنجيره‌اي فضا را پر کرده بود. و در ميان اين هياهو صداي آرام، و نواي عاشقانه و دوست‌داشتني – تولد يک مجله‌ي مستقل- در گوشه‌ي چاپخانه‌ي مؤسسه‌ي اطلاعات هم بود که انگار فقط من و دوستانم اين صدا را مي شنيديم و اين دل‌انگيزترين صدا براي من بود. سال ۷۸ جامعه پر بود از صداي پاي اميدي نو آمده، تحولي در راه و هم زمان آغاز واقعي راه سخت انتشار يک مجله‌ي غيروابسته آن هم در هياهوي نشريات و روزنامه‌هاي مختلف و رنگارنگ که هر روز مي‌آمدند با جلد‌هاي رنگ‌به‌رنگ، آن روزها کاغذ آزما کاهي بود و جلدش کاغذ تحرير، صفحاتش را هم با چسب و قيچي مي‌چسبانديم و به اصطلاح مي‌بستيم. وسعمان همين‌قدر بود، اما نهايت تلاشمان را براي تأمين مطالب خوب مي‌کرديم. نهالي بوديم در جنگلي پر از درختان – به ظاهر – تناور. آن روزها هر روز يکي از دوستان از تحريريه يکي از همين روزنامه‌هاي چندگانه تماس مي‌گرفت که بيا و مجله‌ات را بده  چند ميليون تومان يک جا يا ماهانه بگير براي فلان گروه و تشکل رنگي چاپ کنيم و … اما مستقل بودن حرف اصلي ما بود، پس مانديم و با  همه‌ي سختي‌ها کار کرديم. سال‌هاي دشواري بود. اما با همه‌ي سختي‌ها در آن زيرزمين کوچک. خنده‌هاي جمع کوچکمان به راه بود و هر سال ۹ دي کيک تولد و شمع هم داشتيم. سال‌هاي بعد همه چيز ساکن‌تر شد و صداها کم‌تر و اما سختي‌هاي ما سر جاي خودش بود تا حدي که صداي ترک خوردن استخوان‌هايمان را مي شنيديم، اما ايستاديم، چون قرار بود بمانيم.

سال‌هاي اول دهه‌ي ۹۰ کار همچنان و به غايت سخت بود، صدا، صداي له شدن زير بار گراني هزينه‌هاي کاغذ و چاپ و …

سال ۹۴، صداي يک شادي بزرگ «آزمايمان به قول گلي امامي عزيز، صدتايي شد». شماره ي صد منتشر شد. ميهماني کوچکي برگزار شد و با جمع دوستان هميشه، دور  هم بوديم. شب خوبي بود (از شما چه پنهان که يکي از بهترين شب‌هاي زندگي‌ام بود) آن روزها در بيرون تحريريه‌ هياهوي برجام بود و تحريم‌ها و .. اما در اين ميان هيچ‌کس متوجه صداي آرام خزيدن کژدم بي‌انگيزگي و سکون زير پوست جامعه و در پي آن مطبوعات نشد. صداي از نفس افتادن مطبوعات، صداي غالب اين روزها بود. و صداي آن‌چه دنياي مجاز مي‌خوانندش يکباره از همه‌ي صداها بلندتر شد. چرا؟ چون مردم ديگر تصوير خودشان را در مطبوعات نمي‌ديدند، چون شرايط اقتصادي سخت‌تر شد و هزينه‌ها بيشتر و … کم‌کم فاصله‌ي بين انتشار شماره‌هاي مختلف نشريات بيشتر شد و روزنامه‌ها لاغرتر شدند و پر از تيترهاي دولتي و … آرام آرام صداي مطبوعات تبديل شد به نجوايي آرام. خنده‌هاي تحريريه‌ي ما البته به جاي خود باقي بود، حتي در روزهاي خيلي سخت، دور هم بوديم و از همديگر انرژي مي‌گرفتيم، و تا همين سال گذشته هم صداي مسلط دفتر مجله در روز ۹ دي روشناي شمع بود و جشن و گل و شيريني و مثل هميشه کوچک و خودماني. امسال اما در دي ماه نود و هفت آن‌قدر جسم و جان خسته اي داشتيم که هرچه کرديم نشد و صداي غالب دفتر ما هم همچون صداي آرام و خسته‌ي بيرون، بي‌صدا بود. بي حتي يک شمع کوچک. چرا؟ چون امسال صداي غالب بسياري از نشريات سکوت بود. سکوتي که اگر گوش را به ديوار امروز بچسباني سردي و گزندگي‌اش آزارت مي‌دهد. نمي‌دانم آيندگان وقتي گوش به ديوار تاريخ امروز ما بچسبانند چه‌صدايي مي‌شنوند. اما يقين دارم اين سکوت در بين همه‌ي صداها آزارشان مي‌دهد. امسال فقط انگار در دل من به رعنايي رسيدن نهالي که بيست سال رنجش را کشيده بوديم، جرقه‌هاي کوچک نور را روشن مي کرد. و البته به لطف صفاي دوستانم گل‌هاي نرگس هم آمدند تا روي ميز کارم که رفاقت را يادآوري کنند. تبريک‌هاي صميمانه‌ي دوستان هميشه دلم را گرم کرده و همين‌ها باعث شد باز هم فکر کنم کاش بشود، همچنان پاي تحقق اين رويا بايستيم. باز هم باشيم و حتي براي يک مدت کوتاه «شدن» را معنا کنيم در اين سرزمين نشدن‌ها!

بيست سال کنار هم بوديم و شد. و امروز همان نهالک کوچک آرام آرام رشد کرده، و درخت جوان بيست ساله‌اي شده که من و ما دوستش داريم. اما امسال صداي غالب درون من برخلاف صداي غالب بيرون که صداي سلطان‌هاي رنگ به رنگ سکه و دلار و کاغذ و … و غم نان و .. است، صداي بلند يک آرزوست، خدايا کمک کن بمانيم. همين!  


iconادامه مطلب

بیست سال از خیال صد سالگی
بازديد : iconدسته: مقاله ها

نویسند: اعلم، هوشنگ؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۲ صفحه _ از۶ تا ۷)

هميشه آن نمي‌شود که مي‌خواهي. به هر کوششي حتي. گويي شدن در جايي ديگر رقم مي‌خورد و ناشدن هم و تو فقط رهرويي و باقي تا چه خواهد يار.

قرار اين نبود. «آزما»ي ويژه بيستمين سال تولدش بايد که پنجم دي ماه منتشر مي‌شد. دست بالا را گفتم. اين شماره بايد شماره‌اي ويژه مي‌بود. نمادي و فرصتي براي گفتن از بيست سال تلاش و بايد که به موقع درمي‌آمد و در روز نهم دي، سالروز تولدش که دي ماه ۷۷ بود در کنار بساط جشن کوچکي مي‌نشست که نمايان گر شادي بيست ساله شدن مجله بود.

اما نشد! به همين راحتي! ناگهان ريگي که نه، کلوخي شايد بي مقدار، راه را بست. سنگلاخه راهي را که از پست و بلند و فراز و فرودش در بيست سال پشت سر، گذشته بوديم. از بلنداهايش به زير افتاده بوديم و از زير تا زبرش بارها پاي کوبيديم و آن‌وقت ناگهان درست آن‌جا که گمانمان نبود کلوخکي سد راه شد. راهي که آوار بسيار سنگ‌ها بستن‌اش را نتوانسته بود. اتفاق بي‌خبر افتاد و ناگهان. درست زماني که «آزما» آماده بود براي بسته شدن صفحاتش و در کنار کارهاي ناتمام پروژه‌هايي که با انجامشان در همه‌ي سال‌هاي رفته‌ درآمدي مي‌ساختيم اندک، براي تداوم انتشار آزما و ريختن حاصل رنج به پاي تعهد عشق به انتشار و مانايي يک مجله فرهنگي که شايد روزنه‌ي نوري در تاريکي باشد وامانديم و درمانده در برابر کج‌تابي کلوخکي که هيچ نبود. اما در بدلحظه‌اي فرو افتاد و چنان خاري شد که به پايي بخلد ناگهان و دونده‌اي را بازدارد از دويدن. صفحه‌آراي آزما، بي خبر «گم» شد. نه پيامي! نه پاسخي و نه گفتن دليلي براي گم شدن‌اش و البته شنيديم که کار بهتري نصيب‌اش شده پس از پنج سال کار براي آزما و در دفتر آزما که محل انجام کارهاي ديگرش هم بود و چنين شد که تا صفحه‌آرايي بيايد و با بضاعت ما سازگار شود و صفحات مجله بسته شود زمان گريزنده سپري شد. و انتشار مجله درست در بزنگاهي که براي ما تاريخي بود به تأخير افتاد و اين آخرين رنجمان بود در پي بيست سال دويدن و رنج بردن براي انتشار يک مجله ي فرهنگي. آخرين رنج تا اين لحظه و اکنون و در پي رنج‌هايي که شايد روزي حکايتش را به تمامي بنويسيم در کتابي به قواره ي مثنوي هفتاد من.

بي‌ترديد کار فرهنگ و کار نشر در اين ملک هيچ‌گاه به سامان نبوده است. حتي به سامان «کار گل» و با اين حال بسيارند و بسيار بوده‌اند عاشقان به «کار دل» حتي به رنجي فراتر از کار گل.

پاييز سال هفتاد و هفت بود که شروع کرديم. بعد از چهار سال انتظار براي صادر شدن مجوز انتشار يک مجله ي فرهنگي. و تابستان آن سال خبر صدور مجوز آمد و پاييز فصل آغاز تلاش بود براي جمع کردن مطالبي در خور يک مجله ي فرهنگي. تک و تنها و دست خالي و فقط يک خودکار بود که پابه‌پا مي‌آمد و مدير مجله که در برزخ بيم، اميد مي‌تابيد. اميد به زاده شده مجله‌اي فرهنگي در سال‌هاي سياست و سياست‌زدگي.

شمار دوستان مانده از قديم و همراهان بيست سال سابقه ي روزنامه‌نگاري‌ام کم نبودند اما جز تک و توکي هر کدام به سودايي مشغول. برخي زير علم سياست سينه مي‌زدند و برخي علمدار ادبيات متعهد به خلق بودند و بنابراين وقت گران‌بها را صرف کمک به انتشار مجله‌اي کردن که معلوم نبود بپايد يا نه! عاقلانه نمي‌نمود مجله‌اي که مي‌خواست تعهدش فقط به فرهنگ و ادبيات باشد و نه هيچ ايسم و ايست ديگري و مي‌خواست مستقل باشد، بي‌هيچ وابستگي به احدي از اربابان ثروت و قدرت.

و اين کاري خنده‌دار مي‌نمود و خنده‌دارتر اين‌که پولي هم در بساط نداشتيم. دو ديوانه آمده بودند با دست خالي که از دريا غبار برانگيزانند! و همان زمان شنيدم که دوستاني گفته بودند. اولين شماره آخرين شماره‌شان است. بد نيست براي سرگرمي و يادگاري. اما…

ما آمده بوديم که بمانيم، ادعايي نداشتيم. فقط مي‌خواستيم تريبوني باشيم براي اهل فرهنگ مي‌خواستيم روزنه‌اي کوچک باشيم براي ديدن روشنايي اگرچه کورسويي باشد، مي‌خواستيم سکويي باشيم براي پريدن نسل جواني که در اين جا و آن جاي اين سرزمين، در شهرهاي دور و روستاهاي دورتر بي‌هيچ رابطه‌اي با اين يا آن محفل فرهنگي و خرقه بدوشان اهل هنر و فرهنگ، شعر مي‌گفتند قصه مي‌نوشتند و کتاب مي‌خواندند و صدايشان فراتر از جايي که بودند نمي رفت.

پاييز که رو به تمامي داشت. مطالب مجله فراهم شد. پخته و ناپخته.  و نه چندان باب پسند خلقي‌ها و غيرخلقي‌ها. چيزي در حد بضاعتي اندک و کاري در تنهايي و آخرهاي کار بود که دوستي، دست مهربانش را به سويمان دراز کرد نيلوفر کشاورز و صفحات مجله به لطف او جمع و جور شد و طرحي براي روي جلد و حالا بايد به چاپخانه مي‌رفت. اما کدام چاپخانه با توان مالي اندک ما حاضر به چاپ مجله بود؟ و اين‌که کاغذش را هم بدهد! و اين مهم‌ترين مرحله درماندگي بود اما … ناگهان و به شکلي نامنتظر: از در برآمد بانگ دوست! و دستي به سويمان دراز شد. دستي که تا آن هنگام حتي صاحبش را نديده بوديم و نمي‌شناختيم و گفت: بدهيد مجله را چاپش مي‌کنم به همين سادگي! و صحبت پول که شد گفت: بعدا بدهيد، بعد از توزيع و گرفتن پول تکفروشي مجله! و صفحات بسته شده را گرفت و رفت و يک هفته بعد زنگ زد، مجله‌تان حاضر است. برويد چاپخانه ي اطلاعات تحويل بگيريد. بگوييد از طرف ابراهيم باقري آمده‌ايد. و اين اتفاق بزرگي بود در آن نيمروز نهم دي ماه سال ۱۳۷۷ و رفتيم. ساعت ۴ بعدازظهر مجله را تحويلمان دادند بي هيچ پرس و جويي جز نام ابراهيم باقري! هم او که امروز او را از بانيان آزما مي‌دانيم و با سپاسي هميشگي و اين‌گونه پيمودن راهي دشوار را آغاز کرديم و تا اکنون آمديم. بيست سال بي وقفه و اگرچه گاهي کند در اين بيست سال، رنج‌ها تحمل کرديم در گذر از سنگلاخه‌ها. بدي‌ها ديديم و  بخل‌هاي بسيار، اما مهرباني‌هاي بسيارتر هم بود در کنار طعنه‌هايي که شنيديم و سرزنش‌هايي تلخ‌تر که تحمل کرديم. در کنار مهرباني‌هاي بي‌دريغ و لطف‌هاي بيکران و اگر بنا به گفتن از کرامت‌ها باشد و همدلي‌ها بايد که ساعت‌ها بنويسم و نام‌هاي بي‌شمار را بر سفيدي کاغذ بنشانم. نام زنان و مرداني را که اميد به ادامه را در ما زنده داشتند. نام مهرباناني را که تحمل رنج عبور از سنگلاخه‌ها و گزند خارهاي مغيلان را بر ما ممکن ساختند و بيش از آن کلامشان و حضورشان در کنار آزما مرحمي بر زخم‌هايي بود که بر جسم و جانمان نشست. و اگر آزما امروز هست. هستي‌اش را وامدار بزرگي آنان است و اگر هنوز پاي پس نکشيده‌ايم. جز به اميد آن مهربان نگار که جارويي به دستمان داد تا ز دريا غبار برانگيزانيم. و لطف و همراهي ياران مهربان، دل نبسته‌ايم.

اما… در ميان همه‌ي دريغ‌ها و غصه‌هاي بيست سالي که آمديم غصه‌اي تلخ‌تر را هم تحمل کرديم و آن تلخ‌تر شدن روزگار مطبوعات و جماعت اهل رسانه بود و تعطيلي برخي نشريات به خاطر افزايش قيمت کاغذ و چاپ و کم‌شدن مخاطبان که گناهش به گردن فضاي مجازي افتاد. همان فضاي مجازي که در کشورهاي ديگر فراگيرتر است اما تيراژ مطبوعاتشان چندان کاستي نداشته چون مردم با خواندن روزنامه و مجله انس گرفته‌اند. اما در اين‌جا و با دريغي تلخ، فضاي مجازي باعث چنان سقوطي در تيراژ مطبوعات شده که برخي براي مطبوعات کاغذي پيش‌بيني مراسم ختم کرده‌اند و به جاي آن‌که به بررسي آسيب‌شناسانه قهر کردن مخاطب با روزنامه‌ها و مجله‌ها بنشينند، پرچم تسليم را بالا برده‌اند. نمي‌خواهم بگويم «آزما» تافته ي جدا بافته‌اي است. که از دايره ي مطبوعات آسيب ديده به دورمانده هرچند که مخاطبانش به آن اندازه کم نشده است که سبب از پا افتادنمان بشود و هرچند که سرپا ماندنمان به دشواري است اما مي‌خواهم بگويم اگر اهل مطبوعات خود به فکر چاره نباشند و مسئولان با ايجاد فضاي بازتر براي قلم و تأمين آزادي مطلوب براي مطبوعات و کمک به ايجاد بستر مناسب براي عرضه نشريات به آن‌چه رکن چهارم جامعه مدني يا دموکراسي مي‌نامند کمک نکنند. بسا که اين رکن چهارم از بنيان فرو ريزد و آن‌وقت تأسف بي‌معني‌ترين واکنش ممکن خواهد بود که مباد چنين روزي هرچند که آستانه ي آمدنش را شاهديم.

باري آرزويمان اين است. همچنان که آزما در آستانه‌ي آغازي دوباره است ديگر مجلات و روزنامه‌ها هم تولدي ديگر را آغاز کنند. چرا که شادماني خانواده مطبوعات، شادماني واقعي آزماييان را درپي‌دارد. و به فرض محال ماندن و بودن در نبود ديگران سخت غم‌انگيز است و تلخ و مباد چنين روز و روزگاري.


iconادامه مطلب

سایر صفحات سایت

Copyright © 2013 _ Design by : MrJEY