وب سایت مجله آزما |AzmaOnline.Com

 

شماره ۱۳۶ آزما منتشر شد.

 

یکصدوسی و ششمین شماره ماهنامه آزما ویژه اسفند ۹۷ و فروردین ۹۸ از یکشنبه ۱۹ اسفند در دکه های مطبوعاتی و کتابفروشی ها عرضه میشود.

در این شماره آزما پرونده ای با عنوان فرهنگ قلدری و قلدری فرهنگی شامل مصاحبه هایی با سیف الله صمدیان، دکتر ناصر فکوهی و علی اکبر قاضی زاده و … گشوده شده.

در بخش یادداشت ها، یادداشت هایی به قلم دکتر قدرت الله طاهری، دکتر محمدتقی راشد محصل، یونس تراکمه، اسدالله امرایی و سپیده کریمی آمده است.

در این شماره مصاحبه ای با دکتر ضیاء موحد درباره «پس از سکوت» مجموعه جدید شعرهای او انجام شده و همچنین مصاحبه ای مفصل با حافظ موسوی درباره ی آنتولوژی شعر اجتماعی ایران گزارشی از مراسم بیستمین سالگرد مجله آزما که در بهمن ماه چاپ شده.

در این شماره همچنین ندا عابد مدیر مسئول مجله در یادداشتی با عنوان «آغاز همیشه از زیر صفر» این پرسش را از خوانندگان مجله پرسیده که بگویند به نظرشان چرا هیچ نهاد فرهنگی در ایران به عمر طولانی نمی رسد؟ صفحات و شعر و داستان و معرفی کتاب هم مثل همیشه صفحات ثابت آزما ۱۳۶ هستند.

 

آزما ماهنامه هنر و ادبیات

 

ادامه مطلب

۲۱ قوریه روز  زبان مادری در جهان است

زبان مادری زبان روح و فرهنگ انسان است

 

 

 

چه اهمیتی دارد انسان به چه زبانی حرف بزند اگر قرار است زبان فقط وسیله ای باشد برای ایجاد ارتباط اجتماعی و تعامل با دیگران در عرصه زندگی روزمره ؟

و چرا باید زبان مادری چنان اهمیتی داشته باشد که روزی را به عنوان روز زبان مادری در تقویم جهانی به خود اختصاص دهد… روز زبان مادری نشان دهنده اهمیت این روز در جهان است

 

ادامه مطلب

---

دکتر محسن ابوالقاسمی یکی از قله های ارزشمند زبانشناسی و زبانهای باستانی ایران امروز ۱۹ بهمن ۹۷ از میان ما رفت مجله آزما عمیقا ای ضایعه بزرگ را به اهل فرهنگ ،همکاران و شاگردان این بزرگوار تسلیت می گوید .ای کاش همواره قدر بزرگانی چون ابوالقاسمی ها را بیشتر بدانیم .دکتر ابو القاسمی تا دو ماه پیش از فوت همچنان به توریس اشتغال داشتند و شاگردانشان را از فیض وجود خود بهره مند می ساختند .

---

ادامه مطلب

 

گفتواره هایی درباره داستان

چهارمین شماره فصل ازما منتشر شد

چهارمین شماره ویژه نامه  فصل ازما با گفتواره هایی درباه داستان منتشر شد

در این شماره فصل ازما دکتر حورا یاوری در گفتگویی عنوان داستان نویسی مدرن نیازی به پدر ندارد نظراتش را پیرامون داستان امروز ایران مطرح کرده است

قصه از یاد رفته ایم گفتگویی است با دکتر حسن ذوالفقاری رمان امروز نخبه گرا و مردم پسند گفتگویی با یونس تراکمه

” فردیت در رمان های مستندوار”  گفتگو با جمال میر صادقی

” مکان استعاره ای از امر ناپیدا ” گفتگو با گیتا گرکانی

” ریموند کارور کار ما را خراب کرده است ” گفتگو با ابوتراب خسروی

“انسان خاطراتش را می سازد ” گفتگو با دکتر امیرعلی نجومیان

” من چیزی را مینویسم که دوست دارم ” گفتگوبا آلیس مونرو

و همچنین ” بار هستی و ماهیت انسانی ” که بازتاب اندیشه های نیچه و هایدگر در آثار میلان کوندرا است

ادامه مطلب

پسر جی‌دی سلینجر برای نخستین بار تایید کرده که نویسنده فقید «ناتور دشت» نوشته‌های بسیاری داشته که هرگز دیده نشده‌اند و او و بیوه پدرش قصد دارند در اولین فرصت آن‌ها را برای چاپ آماده کنند

جزئیات در ادامه مطلب

ادامه مطلب

 

 

به بهانه زادروز محمود دولت ابادی / گفتگو با محمود دولت ابادی در صد و دهمین شماره ماهنامه آزما

ادامه مطلب

مصاحبه شونده: اوجی، منصور؛ مصاحبه کننده: نیک سیرتی، حبیبه؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۲ صفحه _ از ۴۶ تا ۴۷)

گپي با منصور اوجي به مناسبت هشتاد  و د ومين سالگرد  تولدش حبيبه نيک‌سيرتي

گپي با منصور اوجي به مناسبت هشتاد  و د ومين سالگرد  تولدش حبيبه نيک‌سيرتي

اوجي شاعري زمان آگاه و مرگ آگاه است و شعرهايش طعم شعرهاي عرفاني را د ارد . د ر همه ي شعرهاي اوجي مفهوم مرگ هست. او زند گي و مرگ را توامان مي‌ستايد . د رست است که د ر بعضي جاها از زند گي ناليد ه و از مرگ ترسيد ه است اما شور و شوق زند گي د ر شعر او بر کسالت و هراس مرگ برتري د ارد .

اين بخشي از گفته‌هاي د کتر کاووس حسن لي استاد  و اد بيات فارسي د انشگاه شيراز و شاعر و مترجم د ر مراسم گراميد اشت هشتاد  و د ومين سالروز تولد  منصور اوجي شاعر شيرازي است.

اوجي از شاعران مطرح د ه‌هاي چهل و پنجاه است هرچند  که سرود ن را از نوجواني آغاز کرد ه و بارها به مناسبت‌هاي مختلف از او تجليل شد ه اما روز پنجشنبه هشتم آذر ماه هشتاد  و د ومين سال تولد  او و انتشار کتاب «شک عمر شاعري» که مجموعه‌هاي از شعرهاي برگزيد ه او د ر طي پنجاه و چند  سال اخير است. فرصتي بود  براي د وست د ارانش که يک بار د يگر د ر مراسمي که د ر کتابخانه اسناد  ملي شيراز سالن سخن و با حضور گروهي از استاد ان د انشگاه، د انشجويان رشته زبان و اد بيات فارسي و تعد اد ي از شاگرد ان قد يمي اوجي د ر آن برگزار شد . او او تجليل شد .

نام اوجي را از سال‌هايي که سرود ن شعر را آغاز کرد م مي‌د انستم، شعرهايش را مي‌خواند م اما او را ند يد ه بود م. شماره تلفن‌اش را مهري شاه‌حسيني شاعر و د وست خوبم به من د اد  و من با نهايت اشتياق به او زنگ زد م. صد ايش خسته و شکسته بود . مي‌گفت بيمار است و تا چند  روز د يگر نمي‌تواند  با من ملاقاتي د اشته باشد . چند  روز بعد  د رست د و روز قبل از مراسم تولد  و بزرگد اشت و رونمايي کتابش د وباره زنگ زد م گفت د ر صد د  بود ه که با من تماس بگيرد  و برنامه پنجشنبه را خبر بد هد .

پنجشنبه همراه با د وستي که پيشتر شاگرد  استاد  اوجي بود  به سراي سخن رفت. استاد  د ر سالن بود  به سراغش رفتم. گلد ان شيشه اي کوچک و شعري را که براي سرود ه بود م تقد يمش کرد م و سلام مهري را به او رساند م. چه‌قد ر پير شد ه بود ! نسبت به عکس‌هايي که از او د يد ه بود م، تکيد ه‌تر اما به هر حال سر پا و سرحال بود .

مجري برنامه پس از معرفي کوتاه اوجي و خواند ن شعري که اوجي براي سيمين بهبهاني سرود ه بود ، از د کتر کورش کمالي سروستاني رييس مرکز اسناد ، سعد ي‌شناس و استاد  د انشگاه د عوت به سخنراني کرد . د کتر کمالي منصور اوجي را شاعري شکارچي و شکارگر لحظه‌هاي شاعرانه ناميد  که ناممکن را د ر کلام امکان مي‌بخشد ، تار و پود  شعر را مي‌شناسد  و د ر بن‌مايه‌هاي اند يشه‌اش شيراز، عشق، گنجشک‌ها، کلاغ‌ها، بهار، لاله عباسي و … جاي د ارد .

پس از د کتر کمالي، اوجي پشت تريبون رفت و با لهجه‌ي زيباي شيرازي‌اش و از سخنرانان و حاضران سپاسگزاري کرد  و به موروثي بود ن شعر د ر خانواد ه‌اش اشاره کرد . و د ر بخشي از سخنانش گفت: «۶۰ سال است که شعر مي‌گويم؛ نخست فلسفه خواند م و سپس زبان انگليسي؛ د ر سال ۱۳۴۸ به تهران برگشتم و تا سال ۱۳۵۰ کارشناسي ارشد  خواند م؛ کل بن‌مايه‌هاي شعري‌ام را استخراج کرد ه‌ام؛ د ر شعرهايم بيش از سعد ي از شيراز نام برد ه‌ام؛ کتاب جد يد م گزيد ه‌اي است از ۲۵ کتاب و ۲۰۰۰ شعر، از ميان اين کتاب‌ها و شعرها ۴۰۰ شعر براي چاپ د ر يک عمر شاعري انتخاب کرد م…»

سخنران د يگر مراسم د کتر کاووس حسن لي استاد  اد بيات فارسي د انشگاه شيراز، شاعر و مترجم بود : «کتاب گزيد ه را د وبار خواند م تا بتوانم کلامي بگويم که کهنه نباشد . سيمين د انشور چهار بار د رباره‌ي اوجي نوشته است و د ر هر چهار ياد د اشت تأکيد  د ارد  که اوجي به خيام گرايش د ارد ؛ اوجي شاعري زمان آگاه و مرگ آگاه است و شعرهايش طعم شعرهاي عرفاني را د ارد ، د ر همه شعرهاي اوجي مفهوم مرگ هست، او زند گي و مرگ را توأمان مي‌ستايد . د رست است که د ر بعضي جاها از زند گي ناليد ه و از مرگ ترسيد ه است اما شور و شوق زند گي بر کسالت و هراس مرگ برتري د ارد ؛ اوجي نگاهي انقلابي به مرگ د ارد  و شعر مرگ آگاهي اوجي گزش تلخي ند ارد ؛ اوجي ماوري تناسخ گونه د ارد  د ر خيالي شاعرانه، د ر شعر «کاشا» اوجي د وست د ارد  د وباره د ر شيراز و به صورت بن نارنجي به اين جهان بازگرد د ؛ د ر سال ۱۳۸۲ هم د ر شعري خواسته است که به صورت د رخت به اين جهان بازگرد د ؛ د ر شعر د يگر از اوجي مرد گان د ر قالب رز و انگور و شراب بازمي‌گرد ند ؛ د ر شعر «کبوتري» د ر سال ۱۳۹۰ باز هم به بازگشت اشاره د ارد  اما ترد يد  د ارد  که د ر چه قالبي به اين جهان بازمي‌گرد د .»

د کتـر حسـن لـي، سپــس بـه نقد  کتـاب جد يد  منصـور اوجـي پرد اخت.

سخنـران ديگــر د کتـر منيــژه عبد الهي استاد  د انشگاه و منتقد  اد بي بود . او ضمن اشاره به بسامد ها با بن‌مايه‌هاي شعري منصور اوجي د ر مرد  بن‌مايه «شيراز» سخنراني کرد : «شيراز را از سه منظر اساطيري، واقعي و شخصي مي‌توان بررسي کرد . شيراز اساطيري د ر شعر اوجي از عرصه مکان و زمان خارج شد ه و به  مکان و زمان ازلي مي‌پيوند د ؛ او شيراز را ماد ر اسطوره‌اي مي‌د اند ؛ شيراز را منبع برکت و زيبايي و خود  را د ر ارتباط با شيراز شاعري مي‌د اند  که با عطر بهار نارنج مست مي‌شود  و به خد ا مي‌رسد ؛ شيراز واقعي د ر شعر او با اصطلاحات شيرازي جلوه‌گري کرد ه است؛ شيراز شخصي و ذهني شاعر نه به عنوان جلوه‌هاي بيروني و نه به عنوان ماد ر ازلي بلکه به عنوان مکاني بي کنش است که همچون صحنه‌ي تئاتر عمل مي‌کند  و نقش ايفا مي‌کند  نقشي که مخصوص اوست؛ شيراز موتيفي تکرار شوند ه د ر شعرهاي اوجي است.»

د ر بخش پاياني مراسم منصور اوجي تعد اد ي از شعرهاي خود  را خواند . اما آن‌چه به نظر من قابل تأمل بود ، عد م حضور شاعران معروف و به ويژه شاعران هم‌د وره اوجي بود  و انتظار د اشتم د ست کم پرويز خائفي را د ر مراسم ببينم که اين انتظار برآورده نشد .

مراسم رسمي که تمام شد  به اوجي گفتم:

د ر چنين برنامه‌هايي، اغلب تعد اد ي کتاب چاپ شد ه براي فروش گذاشته مي‌شود . اما امروز کتاب يک عمر شاعري را ند يد يم، چرا؟

اين کتاب بيش از پانصد  نسخه چپ نشد ه است. وقتي خود م کتاب را از ناشر خواستم، گفتند  تمام شد ه و موجود  نيست.

کد ام ناشر کتاب را چاپ کرد ؟

کوله پشتي تهران.

پس از انقلاب، تمام مد ت د ر شيراز بود ه‌ايد ؟

بله.

د ر اين مد ت چه کرد ه‌ايد ؟

تخصص من د ر فلسفه است و زبان هم خواند ه‌ام. سال‌ها د ر تربيت معلم تد ريس کرد م، د ر عين حال ۱۸ سال عضو هيأت علمي د انشگاه د اراب بود م. پس از حد ود  پنجاه سال که تد ريس مي‌کرد م، کنار کشيد م و د ه سال پيش بازنشسته شد م. شصت سال است که شعر مي‌سرايم. معمولا شاعران وقتي به چهل – پنجاه سالگي مي‌رسند ، به اصطلاح «ته مي‌کشند » اما من بهترين شعرهايم را د ر هشتاد  سالگي و بعد  سرود ه ام. من به کار و ابزار کار خود م مسلطم؛ خوشبختانه اتومبيل ند ارم، يعني نخواستم د اشته باشم. هنوز راه مي‌روم و د ر هنگام راه رفتن، شعر مي‌بينم، شعر مي‌بينم و د ر خود  جمع مي‌کنم و بعد  مي‌سرايم.

چرا د ر ين جمع از شاعران شيراز کسي را نمي‌بينيم؟ انتظار من اين بود  که د ست کم استاد  پرويز خائفي را د ر اين جمع ببينم.

د عوت عام بود  و کسي به صورت خصوصي د عوت نشد . متأسفانه پرويز خائفي نمي‌تواند  از خانه خارج شود . ما، د ر شيراز شاعران بسيار د اريم که من با همه‌ي آن‌ها د وستم و رفت و آمد  د ارم اما همان‌طور که گفتم د عوت خاص ند اشتيم.

خيال ند اريد  به تهران بياييد ؟

د و بار، د ر د وره‌ي ليسانس و فوق ليسانس د ر تهران بود م و د يگر حاضر نيستم به تهران بيايم. من، مثل حافظم مقيم شيراز ماند م و د يگر نمي‌خواهم جايي بروم يعني آخر عمري مي‌خواهم د ر شهر خود م باشم.

ادامه مطلب

مصاحبه شونده: اصلانی، محمد رضا؛ مصاحبه کننده: سپاسگذار، حوریه؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۳ صفحه _ از۴۰ تا ۴۲)

چند  سال پيش فيلمنامه‌اي د ر مورد  گوهرشاد  نوشتيد ، چه‌طور شد  که به اين فکر افتاد يد ؟

اين فيلم ساخته نشد . چند  سال پيش که امين اصلاني با همکاري آستان قد س فيلمي را مي‌ساخت، من د ر نوشتن فيلمنامه‌ي آن مشارکت د اشتم. رمان کوتاهي از زند گي گوهرشاد  به د ستم افتاد  که اصولا کتاب خواند ني نبود  و نثر سستي د اشت ولي نکاتي د ر اين کتاب د رباره‌ي زند گي گوهرشاد  ذکر شد ه بود  که مستند  بود ند . البته من قبلا بابت کنجکاوي و علاقه‌ي شخصي د رباره‌ي گوهرشاد  خواند ه بود م. ولي جزئياتي که د ر اين کتاب د يد م برايم جالب بود .

گوهرشاد  يک شخصيت تاريخي زند ه است، از آن شخصيت‌هايي که د ر طول تاريخ ما به شکل اسطوره در عرصه‌ي قصه‌ها و حماسه‌هاي ما ظاهر شد ه‌اند  و زن‌هايي مثل سيند خت، شيرين،کتايون، شهرزاد  … که مثل زناني که د ر اساطير و د استان‌هاي ساير فرهنگ آمد ه‌اند  نيستند  و عموما با سلاح فرهنگ و تد بير مسايل اطرافشان را مد يريت کرد ه‌اند .

ما د ر تاريخ د و همسر د و پاد شاه ساساني را د اريم که اين د و چهره مي‌شوند  و تبد يل مي‌شوند  به چهرآزاد ، که شهرزاد  تغليب چهرآزاد  است. و نماد  زن ايراني مي‌شود . از يک طرف شيرين د فرماسيوني از د و ملکه‌ي هخامنشي و ساساني است. و مي‌د انيد  که باستان شناسان زيرزمين‌هاي کاخ‌هاي هخامنشي را حرمسرا ناميد ند ، اما اصلا حرمسرايي د ر کار نبود ه. اين زيرزمين‌ها کتابخانه و محل اسناد  بود ه. چون اصولا شاهان هخامنشي تک همسر بود ه‌اند .

و البته ازد واج با محارم هم د اشتند .

بله، ولي با همان يک زن که مي‌توانست خواهر يا ماد رشان باشد . وقتي با او ازد واج مي‌کرد ند  با همين يکي مي‌ماند ند . و اين نشانه‌ي احترام آن‌ها به نژاد شان و زنان آريايي و ايراني بود ه. هم خشايارشاه، هم کورش هم د اريوش و بسياري د يگر از شاهان هخامنشي تک همسر بود ند  د ر تاريخ نشاني از چند  همسري اين‌ها د يد ه نمي‌شود . حتي اشکانيان هم يک همسر د اشتند  و اين حرمسرا د اري بعد ها وارد  ايران شد .

و البته اين احترام به زنان د ر الواح مربوط به قوانين کار د وران هخامنشي‌‌ها هم که د ر يک زيرزمين کاخ پيد ا شد  مشخص است.

بله و د ر همين الواح قوانين جالبي براي حقوق زنان کارگر، مرخصي زايمان و ساعت کار زنان مي‌بينيم. حقوق تقاعد  د ارند . و زن‌ها اغلب رئيس کارگاه‌هاي هنري (مثل طلاسازي – نقره‌کاري) د ر د وران هخامنشي بود ند  و فقط کارمند  و حرفه‌مند  نبود ند .

ما زنان رئيس کارگاه د اشتيم، حتي زن فرماند ه ي سپاه د اشتيم د ر د وران قد يم اما آن‌چه د ر اد بيات و اساطير ما تجلي مي‌کند ، زن مد بري است که د ر نقش همسر، معشوقه يا ماد ر با د رايت و تکيه به فرهنگ کارهاي بزرگي را به سامان مي‌رساند .

آرتيميس فرماند ه‌ي نيروي د ريايي هخامنشي بود ه. او د ر شوراي تعيين استراتژي جنگي شرکت مي‌کرد ه فقط د ر حد  فرماند ه د ستور بگير نبود ه او مغز متفکر نيروي د ريايي بود ه. استراتژي‌هاي جنگي او معروف است خاصه د ر فتح.

د ر جريان جنگ هوخشتره با کوروش، سپاه کورش خيلي کم بود . زن کورش که د ختر شاه ماد  بود ، زن‌ها را وا مي‌د ارد  که جلوي صف سپاه بايستند  و پيشبندهايشان را جلوي خود شان بگيرند و بگويند ، يا بجنگيد  و کشته شويد  و يا به د امن ماد ران برگرد يد  و به اين ترتيب اين سپاه را تهييج مي‌کنند  که تا آخرين نفس بجنگند  و پيروز شوند . علي رغم تعد اد  کمتر اعضاي سپاه. و اين نشانه‌ي تد بير زنان است، اين يک حرکت بسيار جالب و نمايشي است، و اين جنگ نهايي بين ماد  و هخامنشي د رد شتي اتفاق افتاد  که امروز به سبب آبگيري سد  سيوند ، از بين رفته و زير آب است! مي‌د انيد  که ماد ها نخستين امپراطوري بزرگ جهان را بنيانگزاري کرد ند ، چون توانستند  اسب را تربيت کنند  و سوار بر اسب شوند . و نخستين لباس را هم اينان طراحي کرد ند  آن زمان يوناني‌ها تکه پارچه‌اي به خود شان مي‌بستند  اما همين الان هم د ر کتيبه‌ها شباهت بين لباس کرد هاي امروز ما با لباس هخامنشي‌ها مشخص است و د رواقع نخستين لباس‌هاي د وخته شد ه متعلق به قوم ماد  بود  که کرد هاي امروز ما هستند  و طراحي و د وخت اين لباس‌ها را هم زن‌‌ها انجام مي‌د اد ند . يعني مخترع اين لباس‌ها زنان هستند . اصلا طبق قصه‌ها و حتي اساطير د ر ايران گند م را زنان کشف مي‌کنند . کوزه‌گري و چرخ سفال را زنان به وجود  مي‌آورند  و د ر شمال ايران د ر ساحل جنوبي د رياي کاسپين، حد ود  پانصد  کوره‌ي سفالگري بود ه که زنان اد اره مي‌کرد ند  و محصول کار آنان، و تقش‌هايشان تا د رياي اژه مي‌رفته و اين يعني هنر با آن‌ها شکل مي‌گيرد .

و يکد فعه چه اتفاقي مي‌افتد  که از د وران اشکاني به بعد  نقش زن‌ها خيلي تغيير مي‌کند ؟

علت اين است که خاند ان هخامنشي و ماد  عشيره‌اي نيستند  و خاند ان هستند  و اشکانيان عشيره هستند . مثل مغول‌ها که عشيره‌اند  و عشيره‌ها، به نسبت خانواد ه‌ها عقب افتاد ه‌تر هستند . ولي د موکراسي د ر آن‌ها بيشتر است. و مثلا ما د ر د وران هخامنشي اصولا چيزي به نام مجلس ند اريم و يک شوراي مشورت جنگي د اريم. ولي د ر د وران اشکاني مجلس د اريم و اين نشانه‌ي د موکراسي است و رومي‌ها به تبع اشکاني‌ها که د و مجلس اشراف و مؤسسان د اشتند . مجلس د رست کرد ند . د ر بين اشکانيان پاد شاهي انتخابي است از بين خانواد ه و موروثي نيست. ولي د ر اين د وران زن‌ها د ر پس پرد ه مي‌روند ، اما هم‌چنان سياستگزاران اصلي آن‌ها هستند .

چرا اين اتفاق مي افتد؟

مي‌د انيد  که نوعي چاد ر پوشش زنان اشرافي اشکاني بود ، حرير بلند ي بود ه که بر سر مي‌اند اختند . چَتَرَ واژه‌ي هند  و ايراني است باد بزن‌هايي بود ه از پر طاووس که روي سر اُمرا مي‌گرفتند  و به هر سايباني چَتَرَ گفته مي‌شد ه و چاد ر از همين لغت آمد ه و از د وران اشکاني باب شد . ما د ر د وران اشکاني زن فرماند ه و پاد شاه ند اريم. اما د ر د وران ساساني زن فرمانروا د اشتيم.

 بسياري از د استان‌هايي که د ر د وران اشکاني شکل گرفته مثل سمک عيار، برمي‌گرد د  به نظام قبيله‌اي. چون نظام قبيله‌اي است د استان و شعر مي‌سازد  و خاند ان‌ها هستند  که حماسه د ارند ، صحرانورد ها حماسه ند ارند . د استان د ارند . و مي‌بينيم که د ر هر د و اين د وران‌ها زن‌ها هم اين د استان‌ها را شکل مي‌د هند ، و هم راوي آن هستند  براي پسران و د خترانشان و عامل اصلي حفظ اين‌ها زنان هر د وران هستند .

د استان‌هاي ما از سمک عيار و حتي شاهنامه د ر د وران اشکاني جمع آوري شد ه‌اند . و د استان‌هاي شاهنامه ريشه د ر د وران اشکاني د ارد  و د ر د وران ساساني تد اوم پيد ا مي‌کند . و بعد  تکه تکه جمع شد ه و گوسان‌ها که افسانه‌سرايان د وران اشکاني هستند ، بيشتر د استان‌هاي شاهنامه را حفظ و سينه به سينه منتقل مي‌کنند . به طور قطع امکان ند ارد  که بد ون وجود  سابقه‌اي بتوان چنين حماسه‌اي خلق کرد . د ر نتيجه زناني که ما د ر شاهنامه مي‌بينيم هر کد ام نمونه اي از تيپ‌هاي گوناگون زن ايراني است. فرد وسي به سند يت د استان‌هايش مطمئن بود ه و مثلا د استان آرش را د ر شاهنامه نياورد ه، خيلي‌ها معتقد ند  علت مي‌تواند  اين باشد  که يا چند  روايت گوناگون از آن وجود  د اشته و يکي از آن‌ها روايت اصلي نبود ه که بتواند  انتخاب کند  و يا اصلا سند يت ند اشته. د ر شاهنامه زنان نقش عجيبي د ارند . و اين نقش چه منفي و چه مثبت بسيار د رخشان است. و جالب اين است که هر يک از اين‌ها کاراکتر خاص خود شان را د ارند  و هيچ کد ام شبيه هم نيستند . گرد آفريد ، شبيه سود ابه نيست، تهمينه که با شمع بالاي سر رستم مي‌آيد  و مي‌گويد  تو را ام، اگر بخواهي مرا. و اين نشانه‌ي استقلال شخصيت اين زن است. حتي د رگير ماند ن رستم هم نيست. او انتخاب‌کنند ه است و پسرش را هم خود ش بزرگ مي‌کند ، ضمن اين‌که اين زن شبيه رود ابه نيست، يا کتايون. اما به هر حال اين‌ها ما به ازايي د ر جامعه د اشته‌اند . مثل آرتميس، يا چهرآزاد ها و بعد ا، نمونه‌اش مثلا رابعه‌ي قزد اري و عشق او به آن مرد  ترک.

اين‌که د ر طول تاريخ ايراني‌ها هيچ‌وقت به جايي حمله نکرد ه‌اند  و د ر اکثر موارد  مورد  هجوم قرار گرفته‌اند . آيا به نوعي برآيند  تربيت ماد ران ايراني و پررنگ بود ن نقش ابزارهاي فرهنگي د ر تربيت نسل‌هاي مختلف ايرانيان نيست؟

د و چيز هست. گايا ماد رِ زمين است. ما د ر ايران گاياي وسيعي د اشتيم. شرق و غرب متعلق به اين ملت بود ه و آفتاب د ر اين سرزمين غروب نمي‌کرد ه چنين ملتي نيازي به جنگ ند اشته چرا بايد  بجنگد ؟ به کجا حمله کند ؟ ضرورت حمله به خاطر اين وسعت جغرافيايي منتفي مي‌شود . روم يک کشور کوچک است براي گسترش د اد ن قلمرو خود ش بايد  بجنگد  و مرتب حمله کند ، د ر د وران‌هاي بعد ي هم ما حمله کنند ه نبود يم چون همين امروز هم ما جغرافياي وسيعي د اريم و وسعت ايران د وبرابر فرانسه و چند  برابر انگلستان و بسياري از کشورهاي د يگر است تنها چند  کشور آمريکا ، کاناد ا و روسيه قد يم و استراليا از ما بزرگ‌تر است. د ر چنين شرايطي جغرافيا رفتار ما را کنترل مي‌کند . ما هميشه مسئله‌مان مسئله‌ي آب بود ه و آب ارزش د اشته. آب جريان د ارد  و ساکن نيست و مايه‌ي آباد ي اين سرزمين بزرگ است. الهه‌ي آب، زن است. آناهيتا! اصلا جنسيت آب زن است کما اين‌که د ر قد يم قنات‌ها را به صورت تمثيلي شوهر مي د اد ند  د ر اوستا، آناهيتا بيشترين ستايش را د ارد  و بعد  از او ساير ايزد ان قرار مي‌گيرند ، يک نسک اوستا مربوط به ستايش آناهيتا است. حتي کلمه‌ي کنيز د ر ابتد ا به مفهوم د ختر و زن فرود ست بود ه نه برد ه. د ر زمان باستان برد ه‌د اري د ر ايران وجود  ند اشته. د ر سال‌هاي بعد  اين کلمه به عربي مي‌رود  به معني برد ه‌ي زن به کار مي‌رود . و د وباره به فارسي برمي‌گرد د .

ما د ر تاريخ بعد  از اسلام د و ترکان خاتون د اريم يکي همسر ملکشاه سلجوقي است، و يکي همسر محمد  شاه خوارزم. و زن جالب‌تر، کسي است فرماند ه‌ي يک شهر د ولت بزرگي مثل ري است، عاشق ابن سيناست و پاسخ او به سلطان محمود  يک پاسخ مد برانه‌ي تاريخي است که «اگر حمله کني و بر من پيروز شوي کار فوق‌العاد ه‌اي نکرد ه‌اي و بر يک زن پيروز شد ه‌اي و اگر از من شکست بخوري مرد م خواهند  گفت از يک زن شکست خورد .» و با اين حرف کاري مي‌کند . که سلطان محمود  از حمله‌ منصرف شود . و تا او زند ه است به ري حمله نمي‌کند . اين اوج تد بير است. او زن اد يب و د انشمند ي بود ه که با ابن سينا بحث‌هاي بسيار د اشته. و همچنين مهستي شاعر که منشي سلطان سنجر است، زني است اد يب و فوق‌العاد ه که البته اسم اصلي‌اش مه‌ستي است. زن آزاد ه و اد يبي بود  که به واقع مشاور سنجر بود  و نه فقط منشي او بلکه د ر مقاطع تاريخي خاص مشورت‌هاي مد برانه‌اي به او د اد ه.

يک نکته را که فراموش کرد م بگويم د قت به اسم سرزمين ايران است ما نام سرزمينمان که عزيزترين د اشته‌ي هر ايراني است را بر زنانمان مي گذاريم و از قرن‌ها قبل ايران و ايران بانو نام بانوان ايران بود ه. و اين را ما د ر کم‌تر ملتي مي‌بينيم. مثلا د ر انگلستان چنين چيزي ند اريم. اما د ر فرانسه (که فرانسوي‌ها کشورشان را خيلي د وست د ارند ) نام فرانسوا را براي بانوان د اريم. و فرانسواز را براي مرد ان. ولي د ر ايران نام ايران فقط يک نام زنانه است. و البته د ر ساير کشورها کم‌تر د يد ه مي‌شود  و اين نشانه‌ي اهميت د اد ن ايراني‌ها به بانوان و زنان ايران است. و اين نشانه‌ي زايايي زمين و گايا ماد ر زمين است که زن ايراني را به نام سرزمينمان مي‌ناميم. د ر زبان ما هم همين‌طور است ما برخلاف زبان‌هاي اروپايي She و he ند اريم. و زبان‌هايي چون عربي که حتي اشياء مذکر و مؤنث‌اند ، و خنثي حتي! اجسام مذکر و مؤنث نيستند  و تمايز جنسي ند ارد . زبان ما روان است و به همين علت بسيار پيشرفته است. و به همين د ليل زبان شعر است. و نوعي لطافت زنانه د ر اين زبان هست. تنها کسي که توانست با اين زبان حماسه بسرايد  فرد وسي است و پس از او هيچ‌کس نتوانست با اين زبان چنين حماسه‌اي بسرايد . «چو فرد ا برآيد  بلند  آفتاب / من و گرز و ميد ان افراسياب» فرد وسي با استفاد ه از انعطاف‌پذيري زبان با چند  اسم، بد ون فعل گزاره مي‌سازد . اين شگفت‌انگيز است. و يا سعد ي رواني نثرش هوش از سر خوانند ه مي‌برد  و غزل‌هاي سعد ي، پيش از عاشقانه بود ن، نوعي ستايش از حضور زن است د ر زند گي و سلوک. چنين عاشقانه‌سرايي چه د ر قرن‌هاي اوليه‌ي اسلامي، و چه د ر سعد ي، مي‌بايد  ريشه د ر حضور پررنگ و آزاد گي زنان باشد . شعر عاشقانه اما نسبت به زنان بسيار محترم است: «تو را سلامت باد  اي گل بهار و بهشت. و …» يا مولوي و حافظ بخش عمد ه ي خلاقيتشان را مد يون ساختار لطيف زبان فارسي‌اند . و يا نقش رابعه د ر شکل‌گيري عرفان اسلامي. رابعه عد ويه نخستين زني بود  که کلمه‌ي عشق را احيا مي‌کرد . عشق د ر قرآن نيست و يک کلمه‌ي اوستايي ايش  و ايشک است. و تحول پيد ا کرد ه و تبد يل به عشق مي‌شود . رابعه بصري است. بصري‌ها د ر آن زمان اکثر ايراني بود ند  چون بصره همجوار مد ائن است. و اصلا آن زمان ايران و عراق وجود  ند اشت. همه‌ي اين خطه حکومت خلفاي اسلامي بود . اين زن عشق الهي را احيا کرد . و مي‌گويد  من عاشق حق تعالي هستم و او هم عاشق من.

و اين حرف حلاج هم هست البته.

بله اما حلاج پس از رابعه است. شروع‌کنند ه رابعه است و از او به حلاج مي‌رسد . رابعه اواخر قرن د وم است. او يک زن است که کلام عشق را احيا مي‌کند . او عَبد ِ قرآني را به مثابه عاشق بود ن مطلق به خد اوند  تعبير مي‌کند . حلاج با  همين کلمه مي‌تواند  بگويد  اناالحق. رابعه بنيانگذار عرفان ايراني است. بصره د ر آن زمان از مراکز اصلي حضور شعوبيان و يکي از مراکز روشنفکري بود ه که ايرانيان د ر آن بسيار بود ند  و اين زن با همين تفکر آزاد ه از آن‌جا مي‌آيد . بسياري بنيانگذار عرفان ايراني را اول حسن بصري و بعد  بايزيد  و سپس حلاج مي‌د انند .

حس بصري؟ او که يک عالم مجتهد  بود ه.

حسن بصري د ر قرن اول بود ه، عارفي خشک و متشرع بود ه. ولي عرفان ايراني که مي‌شناسيم متعلق به بايزيد  و عطار است. ولي بايد  اين سه تن را به اين ترتيب گفت رابعه  بايزيد  و حلاج، و رابعه اعلام کنند ه است و بايزيد  و حلاج بنياگذار هستند . اين عرفان که بنيان اد بيات ماست، و سنگ بناي اين عرفان عشق است که محصول حالات و احوالات و بينش رابعه به عنوان يک زن ايراني است. ضمن اين‌که اين عرفان، عرفان خاص ايراني است که اگر نبود ند  اين عرفا ما اد بيات ند اشتيم، ما موسيقي ند اشتيم، رياضيات ند اشتيم، طب ند اشتيم و اين عرفا بود ند  که اين‌ها را پشتيباني کرد ند . آد م‌هايي مثل خيام و عطار و … به همين جهت فرد وسي فتواي حماسه‌سرايي خود  را برا ي حماسه سرايي و اسطوره‌سرايي از شيخ معشوق طوسي مي‌گيرد . که از عرفاي بزرگ زمانه خود ش و جزو عقلاي مجانين هم بود ه.

برگرد يم به گوهرشاد .

د رخشان‌ترين چهره‌ي سياسي و فرهنگي ما د ر د وران حکومت مغول گوهرشاد  بود ه. او سوار بر اسب هر روز مي‌ايستاد  بر کار معماران و کارگراني که مشغول ساختن مسجد  گوهرشاد  بود ند  نظارت مي کرد  تا مسجد  ساخته شود . اصلا توسعه‌ي حرم امام هشتم به د ست اين زن بود . او شيعه نبود  ولي اين کار را کرد .

واقعا چرا؟

د رواقع مغول‌ها، شَمَن بود ند . گوهرشاد  خود ش د ختر يک تاجر بزرگ ايراني بود . شمن‌ها به عرفا و صاحبان کرامت و معصومان اراد ت د اشتند  و گوهرشاد  هم با استفاد ه از قبل همين اند يشه گسترش صحن و حرم امام رضا (ع) را وجهه‌ي همت خود ش مي‌کند . گوهرشاد  د ختر يک تاجر ايراني معتبر راه ابريشم بود ه، پد رش شبيه تاجريست که سعد ي گفته که هر روز از جايي کالا به جاي د يگر مي‌فرستاد ه و يا مي‌برد ه و به شهرهاي بزرگ سفر مي‌کرد ه. د ر آن زمان تاجرها به پاد شاهان وام مي‌د اد ند  (مثلا انوشيروان د ر جنگ با روم از يک تاجر وام مي‌گيرد . براي تأمين هزينه‌هاي جنگ.) گوهرشاد  هم از طريق پد رش که با د ربار مغول و تيمور ارتباط پيد ا مي‌کند ، با اين‌ها مرتبط مي‌شود . و تيمور او را د ر مجلسي مي‌بيند . و او را براي پسرش انتخاب مي‌کند . تيمور خيلي گوهرشاد  را د وست د اشته و تا زماني که تيمور زند ه بود  د ر اکثر مجالس او حتما گوهرشاد  مي‌بايد  حضور مي‌يافت.  اين زن عجيب کار کرد ه و همه‌ي کارها هم د ر زمينه‌ي پيشرفت و ايجاد  آباد ي بود ه است او د و پسر تربيت کرد ه هر د و د انشمند  و چون اين‌ها بيشتر د انشمند ند  تا جنگجو. پسر اولش که امير خراسان بزرگ است، جلسات بحث با امير عليشير نوايي و جامي خيلي بيشتر از کشورگشايي برايش ارزش د ارد . و بايسنغر ميرزا هم که اصلا يک هنرمند  و هنرشناس د رجه يک است. و بايسنغر است که باعث رشد  کمال‌الد ين بهزاد  مي‌شود . او با حمايت از خطاطان نستعليق اين خط را  رشد  مي‌د هد .

د رواقع زني مثل گوهرشاد  مغول‌ها را تربيت مي‌کند . و از آد م‌هايي که از جمجمه آد م‌ها مناره‌ مي‌ساختند ، شاهرخ و بايسنغر ميرزا مي‌سازد .

د قيقا اين زن بي نظير است. تعد اد  زياد ي قنات را احيا مي‌کند  و د رواقع خراساني که د ر حمله‌ي مغول ويران شد ه توسط گوهرشاد  آباد  مي‌شود . او د رواقع مي‌تواند  يک سرد ار مغول را واد ار کند  که به يک زن اين قد ر آزاد ي و قد رت اجرايي بد هد . اين کار کمي نيست، و حاصل همان تد بير و فرهنگي است که حرفش را زد يد .

ادامه مطلب

مصاحبه شونده: طاهری، قدرت الله؛ مصاحبه کننده: آزما

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۶ صفحه _ از ۳۴ تا ۳۹)

در فرهنگ و ادب پارسي زناني با تدبير چون شهرزاد در هزار و يک شب  بسيار داريم اگر موافق باشيد در اين گفتگو نگاهي ژرف‌تر به مقوله‌ي حضور زنان ايراني در عرصه‌هاي مهم زندگي و تاريخ و تصوير آن ها در ادبيات فارسي داشته باشيم.

فرهنگ ايراني به هر حال يکي از فرهنگ‌هاي جهاني است. و متأسفانه در فرهنگ جهان عموماً با توجه به تسلط نظام مردسالاري در طول تاريخ وجود زن يا ناديده گرفته مي‌شد و يا زنان سرکوب مي‌شد. و بنابراين ميداني که زن بتواند بيايد و در عرصه‌ي فرهنگ فعاليت کند و توليدات فرهنگي داشته باشد و تأثير خودش را نشان دهد، معمولاً وجود نداشت. ولي با وجود اين ما در فرهنگ خودمان با شماري از زنان شاخص مواجه مي‌شويم که معمولاً گره‌هاي کور بسياري به تدبير آن‌ها گشوده مي‌شود. اين زنان تأثير فزاينده‌اي در شکل‌گيري فرهنگ و در طول تاريخ دارند. يعني زنان به جاي اين‌که بازيگران عرصه‌هاي ظاهري فرهنگ باشند، بازيگران عرصه‌هاي پنهان فرهنگ هستند. و ما مي‌دانيم که عرصه‌هاي پنهان، ماندگاري‌شان از عرصه‌هاي ظاهري بيشتر است. رسالتي که ما الان داريم و در سطح جهان مطرح است و خيلي از منتقدان بر آن تأکيد مي‌کنند، اين است که برگرديم و تاريخ را يک بار ديگر از اين منظر بخوانيم و آن چيزي که نظام مسلط مردانه باعث شده که ديده نشود و يا مورد توجه قرار نگيرد، يا سرکوب شود را بازيابي کنيم. مثالي که شما از شهرزاد زديد درست است. اما ما امروز اين نتيجه را مي‌گيريم. در صورتي که تا زماني که آن جنبش فمنيستي راه نيفتاده بود و اصلاً خود زن در مرکز توجه منتقدان قرار نگرفته بود، معمولاً هزار و يک شب را اين‌گونه نمي‌خوانديم،  در حالي که آن‌جا حضور زن(شهرزاد) بسيار برجسته و جدي است، ولي ما آن را آن‌قدر تأثيرگذار و برجسته نمي‌ديديم. يعني به عنوان يک بخش حاشيه‌اي و احتمالا در حد يک راوي از آن رد مي‌شديم. در حالي که در متن داستان واقعاً شخصيت اصلي داستان شهرزاد است. اوست که در واقع آن پادشاه و خليفه را اداره مي‌کند و خشونت را از شاه مي‌گيرد. يعني اراده مي‌کند و از يک موجود بدوي خشن، يک موجود فرهيخته ي انساني بسازد و مي‌سازد. و متأسفانه تا همين اواخرم، ما تاريخ را اين‌طور نمي‌خوانديم. لذا اين رسالت، رسالت خيلي با ارزشي است که برگرديم و تاريخ گذشته را مرور کنيم. اما اين بار با محور جديد حضور زنان. و در اين مرور است که مي‌رسيم به شخصيت‌هايي در لابه‌لاي آثار ادبي که اين‌ها گره‌هاي کور فرهنگ را مي‌گشايند و يکي از نمونه‌هايي که امروز مي‌خواهم در موردش صحبت کنم در داستان مثنوي در دفتر اول است آن‌جا که قصه‌ي اعرابي درويش و ماجراي او را با همسرش گزارش مي‌دهد.

قبل از شروع بحث، يک سؤال به ذهنم رسيد. همه‌ي آدم‌ها در قالب داستان و افسانه و اسطوره برساخته‌ي واقعيتي هستند که در جامعه‌ي ما به ازا دارند. يعني قاعدتاً شخصيت زن اعرابي يک شخصيت حقيقي نيست و يا شهرزاد را خيلي‌ها مي‌گويند بوده و خيلي‌ها هم مي‌گويند وجود نداشته. و طبعاً اين اتفاقي که در طي نسل‌ها افتاده و مادران قصه‌ها را منتقل مي‌کردند، خشونت‌ها را منتقل مي‌کردند و همين نقشي که ما امروز هم مي‌بينيم. در شکل ادبي‌اش به اسطوره‌ها و افسانه‌هاي ما راه پيدا کرده و شخصيت‌سازي و قصه‌پردازي شده آيا وجود اين‌ها نشان‌دهنده‌ي اين نيست که درايت زنانه‌اي که حرفش را مي‌زنيم در سطح خيلي وسيعي وجود داشته و ما اين تک شخصيت ها را به عنوان نمونه مي‌بينيم؟ که در طول تاريخ دوام آورده‌اند، چون همواره حداقل يک همتا داشته‌اند. ميليون‌ها همتا براي سيندخت و شهرزاد وجود داشته. اما  اين‌ها در بطن قصه‌ها مانده‌اند. اين تعبير درست است؟

تعبير شما کاملاً درست است. ببينيد من چند نکته را مي‌خواهم روشن کنم. يکي اين‌که ما نبايد به دنبال اين باشيم که اين‌ها يک شخصيت واقعي هستنديا نيستند. اين‌ها شخصيت‌هاي ادبي هستند. و دوم اين‌که تا زماني که يک واقعيت‌هاي در جامعه وجود نداشته باشد، يک امر متخيل حتماً وجود نخواهد داشت. چرا؟ چون امر خيالي که ساخته مي‌شود، چه به شکل اسطوره، چه حکايت، چه به شکل داستان،‌ (حتي تقريبا همه‌ي داستان‌هاي پيشتاز سورئاليستي) خوراک خودش را از عالم واقعيت مي‌گيرد. اما وقتي اين خوراک را از عالم واقعيت مي‌گيرد، تغييرش مي‌دهد و آن را به شکل ادبي درمي‌آورد. در قالب‌هاي گوناگون. از اسطوره تا متن‌هاي سورئاليستي. اين هم نکته ي ديگر. سوم اين‌که، شما درست مي‌فرماييد. به هر حال در گذشته زنان در سطح وسيعي در جامعه حضور داشته‌اند و اصلاً امکان‌پذير و عقلاني نيست که زنان در جامعه ي فرهنگي حضور نداشته باشند و ايفاي نقش نکرده باشند. قطعاً بوده منتها آن فرهنگ مسلطي که دارد ادبيات توليد مي‌کند، تاريخ توليد مي‌کند و سياست را رقم مي‌زند، يعني آن مدنيت شکل گرفته نهايي،‌ داراي خصلت مردانه است، چون محورهاي اصلي در دست مردان بوده. و اين جريان مسلط آن‌جا اين حضور عظيم زن را نمي‌بيند. وجود دارد. ولي نمي‌بيند. ولي در همان نظام مردسالار که دارد در واقع يک نظام را برمي‌سازد و تبديل به فرهنگش مي‌کند، يک جاهايي از دستش در مي‌رود و شما آن موقع شهرزاد را در ادبيات مي‌بينيد.

يا شايد آ‌‌ن‌قدر شخصيت او قوي‌اي است که ديگر از پسش برنمي‌آيند و ديده مي‌شود.

البته گاهي هم برايشان قابل هضم نيست، به هر حال اگر اين سه بخش را در نظر بگيريم مي‌بينيم، به قطع و يقين زنان فراواني بودند که مهار تمدن و فرهنگ در دست آن‌ها بوده. منتها به صورت کاملاً پوشيده. و اين را مي‌خواهم در اين داستان(اعرابي و زنش) برجسته کنم. يعني ما مي‌توانيم با خوانش‌هاي جديد آن را برجسته کنيم و بر حضور زن در دوره‌ي کلاسيک صحه بگذاريم. در اين داستان زن و اعرابي، مولانا بر اساس ايدئولوژي خاص خودش مي‌خواهد در قالب يک داستان (که تمثيل بسيار زيبايي هم هست) ايدئولوژي عرفاني خود را بيان کند و آن ايدئولوژي را در نهايت مي‌شود. اين طور جمع‌بندي کنيم؛ که انسان اگر قرار باشد که در اين دنيا زندگي کند و يک روزي در بارگاه خداوند حاضر شود و جوابگوي اعمالش بشود، در آن محکمه انسان چه چيزي بايد به خداوند عرضه کند که مورد توجه حضرت حق قرار بگيرد. مولانا مي‌خواهد بگويد خداوند آن‌چه زياد دارد عبادت است. فرشتگان فراواني هستند، ميليون‌ها فرشته که از زمان آغاز تا قيامت خدا را عبادت مي‌کنند، بندگان فراواني از ابتداي خلقت تا عصر قيامت خدا را عبادت خواهند کرد. لذا خداوند به عبادت نياز ندارد. چيزي که خداوند از بنده مي‌خواهد، مسکنت است و مسکنت، تواضع و فروتني است. مولانا در اين‌جا هم رويکرد عرفاني دارد و هم رويکرد سياسي. او در زمانه‌اي زندگي مي‌کند که دين عرفي به شدت در جامعه غلبه پيدا مي‌کند. با همين معيارهاي اين جهاني که هرچه اين‌جا کسي عبادت بيشتري بکند، ارزشش بيشتر است. اما مولانا مي‌خواهد چنين گفتماني را مخدوش کند، پس عليه چنين گفتماني موضع مي‌گيرد. و داستاني را مي‌سازد، که بگويد کسي مي‌تواند نجات پيدا کند که اتفاقا به آستان خداوند هيچ نبرد. نه اين‌که چيزي ببرد. لذا اين داستان را نقل مي‌کند. داستان از اين قرار است:

يک اعرابي است که گرايش‌هاي صوفيانه هم دارد. در فقر و فلاکت محض زندگي مي‌کند و همسري هم دارد. يک روز بالاخره بعد از سال‌ها زندگي کردن، زن به اين صرافت مي‌افتد که آيا اين زندگي که ما در اين فقر طي مي‌کنيم يک امر طبيعي است؟ من چه‌قدر بايد به طرف اين و آن دست باز کنم که از يک نفر ماش بگيرم، از يک نفر عدس و… پس خطاب به اعرابي مي‌گويد: بلند شو برو کاري بکن. اين سؤال سوالي است که هر زني امکان دارد در هر جامعه‌اي از همسر فقير خودش بپرسد. مولانا يک مجادله بين زن و مرد مي‌اندازد و در اين مجادله‌اي که شکل مي‌گيرد، سه گام را زن پيش مي‌رود و سه گام را مرد. در واقع مولوي يک ديالوگ خانوادگي درست مي‌کند. قصد و غرض اصلي او پرداختن به ويژگي‌هاي ذاتي زن، ويژگي‌هاي ذاتي مرد و نوع مناسباتي که زن و مرد بايد در خانواده داشته باشند، نبوده. ولي اين خصلت مولاناست که وقتي داستاني تمثيلي را نقل مي‌کند، مي‌رود در دل قصه، و با تمام توان از بازيگران قصه‌هايش بازي مي‌گيرد. وقتي که از زبان زن صحبت مي‌کند من و شماي مخاطب واقعا مي‌پذيريم که اين زن است که دارد حرف مي‌زند. وقتي از زبان صوفي صحبت مي‌کند مي‌پذيريم که انگار صوفي صحبت مي‌کند، داستان با اعتراض زن اعرابي آغاز مي‌شود و مولانا در ابتدا سعي مي‌کند به خواننده نشان بدهد که مناسبات زن و مرد در خانواده چگونه بايد باشد. و زن چگونه مي‌تواند برخلاف واقعيت‌هاي موجود در جوامع بشري به خصوص در جوامع کلاسيک که مرد مظهر فرهنگ است، و زن مظهر طبيعت است و مرد مظهر قدرت است و زن مظهر ضعف است، آن چارچوب‌ها را برهم بريزد. و بر مردي غلبه پيدا کند که بتواند به واسطه خود مرد آرمان خودش و ايده‌هاي خودش را بر کرسي بنشاند. اين‌جاست که مولانا به ظرافت نقش بازي مي‌کند.

داستان از اين‌جا شروع مي‌شود که:

يک شب اعرابي زني مر شوي را / گفت و از حد برد گفت و گوي را

کاين همه فقر و جفا ما مي‌کشيم / جمله عالم در خوشي ما ناخوشيم

نان‌مان ني نان خورشمان درد و رشک / کوزه‌مان نه آبمان از ديده اشک

و اين دقيقاً گفتمان يک زن معمولي است. زني که داشته‌هاي خودش و يا نداشته‌هاي خودش را به عنوان امور مادي نام مي‌برد که نان است، تشک است، لحاف است، و همان چيزهايي است که دارد. بعد اعتراض مي‌کند و مي‌گويد که يک کاري بکن.

اين‌جا مولانا زن را در سطح خيلي معمولي و قابل لمسي که زن را مي‌شناسيم براي ما تصوير مي‌کند. زني با نگاه زنانه و کاملا ملموس.

اما اين زن هنوز و تا اين‌جا هم از شرايط بدش عصباني نيست، و فقط يک پيشنهاد دهنده است. منتها پيشنهاد دهنده‌اي که واقعيت زندگي مرد را جلوي چشمش مي‌آورد. در جامعه‌ي کلاسيک، که يک نظام بسته‌ي مردسالارانه دارد، حتي پيشنهاد زن نيز به عنوان يک امر غيرمتعارف تلقي مي‌شود و مرد سريع موضع مي‌گيرد، و شروع به انتقاد از زن مي‌کند که شما يا حق اعتراض نداري، يا اين اعتراض و پيشنهادت بلاوجه است. حرف مرد اين است.

شوي گفتش چند جويي دخل و کشت/ خود چه ماند از عمر افزون‌تر گذشت!

عاقل اندر بيش و نقصان ننگرد / ز آن‌که هر دو همچو سيلي بگذرد

اندر اين عالم هزاران جانور / مي زيد خوش عيش بي زير و زبر

شکر مي‌گويد خدا را فاخته / بر درخت و برگ شب ناساخته

حمد مي‌گويد خدا را عندليب / کاعتماد رزق بر تست اي مجيب

مي‌گويد که چرا آن‌قدر دغدغه‌ي روزي داري. تو چرا نگاه نمي‌کني به طبيعت، در طبيعت کجا ديدي فاخته براي روز مبادايش رزق و روزي جمع کند. خدا مي‌رساند. مرد مي‌خواهد زن را مجاب کند و به يک مغالطه دست مي‌زند. مغالطه ي اول قياس زندگي بشري با زندگي حيواني است. که متأسفانه در آثار خيلي از فيلسوفان اين اتفاق مي‌‌افتد که وقتي مي‌خواهند وضع انسان را در اين دنيا ترسيم کنند، شاهد مثالش را از عالم حيوانات مي‌آورند. نمونه‌هايش خيلي فراوان است. زن در برابر اين نقد کمي ديگر بايد پا را از مرز پيشنهادي که داده بود فراتر بگذارد. شروع مي‌کند به نقد کردن و مي‌گويد چرا بايد من مثل حيوان زندگي کنم پس فرق من و حيوان در چيست؟

مي‌گويد: تو جوان بودي و قانع‌تر بدي / زر طلب گشتي خود اول زر بدي

زر بدي پر ميوه چون کاسد شدي / وقت ميوه پختنت فاسد شدي

ميوه‌ات بايد که شيرين‌تر شود / چون رسن تابان نه واپس‌تر رود

جفت مايي جفت بايد هم صفت / تا برآيد کارها با مصلحت

مرد مي‌گويد: چرا الان داري اين حرف‌ها را مي‌زني؟ جوان بودي بامن همراه بودي و با فقر من ساختي و با مسکنت من ساختي، با من نشستي و بلندشدي چرا اين حرف‌ها را نمي‌زدي؟ تو که الان پخته شدي و زر شدي به دنبال زر مي‌گردي؟ شاهکار است. اين‌جا مي‌خواهد در واقع خود آن سؤال‌کننده را زير سوال ببرد. مي‌گويد که خودت طلايي چرا دنبال طلا مي‌گردي.

از اين‌جا به بعد مولانا بحث سنخيت را پيش مي‌کشد و از زبان مرد. مي‌گويد: مگر تو جفت ما نيستي و شرط جفت بودن و شرط همراهي، اصل سنخيت است. تا دو نفر با هم در کنار يکديگر جفت نباشند، کارها پيش نمي‌رود. چند مثال مي‌زند.

جفت بايد بر مثال همدگر / در دو جفت کفش و موزه درنگر!

مثال ديگر.

جفت در، يک خُرد و آن ديگر بزرگ… مي‌گويد جفت در اگر يکي بزرگ باشد و ديگري کوچک در جا نمي‌افتد.

بعد مرد شروع مي‌کند در باب قناعت صحبت کردن و زن فعلاً سکوت مي‌کند. زن سکوت مي‌کند تا مي‌رسد به مرحله‌ي سوم. زن مي‌بيند که اگر سکوت کند اين مرد مي‌خواهد يک عمري در فقر و مسکنت زيستن را توجيه کند. زن آخرين تيرش را مي‌زند.

زن بر او زد بانگ کاي ناموس کيش / من فسون تو نخواهم خورد بيش

من بيشتر از اين ديگر فريب تو را نمي‌خورم. بعد شروع مي‌کند به دشنام دادن. ناموس کيش يعني دشنام بدي است که به يک مرد در چنين فضايي بگويي چنين صفتي بدهي  يعني بدترين توهين‌ها به او شده.

ترهات از دعوي و دعوت مگو / رو سخن از کبر و از نخوت مگو

کبر زشت و از گدايان زشت تر / روز سرد و برف و آن گه جامه تر

مي‌گويد وضعيت ما مثل اين است که در زمستان باشيم و بدن تر باشد و برف هم بيايد و هوا سرد باشد. آن‌جا بخواهي اداي گرمازده دربياوري. نمي‌شود. چرا واقعيت‌ها را نمي‌بيني؟

از قناعت کي تو جان افروختي / از قناعت‌ها تو نام آموختي

تمام بضاعت مرد و سرمايه مرد اين بود که صوفي مسلک بود و عصاره‌ي کلام اين‌که درواقع آن چيزي بود که از قناعت مي‌گفت. آن زن آن فحش‌ها را به او داد و گفت خجالت نمي‌کشي و شرم نمي‌کني. مي‌گويد: تو اصلاً مي‌گويي صوفي هستم. تو صوفي زبان هستي نه صوفي حال. تو فقط از قناعت نامش را آموختي. کجا پيغمبر گفته از گرسنگي بمير و اقدامي نکن. مولانا از زبان زن بعد از اين شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندي به تصوف و تصوف ساختگي که آن بحث فقر و کناره‌گيري از دنيا شکل مي‌گيرد و اين جا زن در مقام يک نظريه‌پردازي است که عليه يک گفتمان بسيار بسيار غالب در زمان مولانا موضع مي‌گيرد و عرفان و تصوف ساختگي را زير سوال مي‌برد.

زن دوباره بعد از اين‌که بحث قناعت و عرفان را رو مي‌کند شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندتري نسبت به مرد.

سوي من منگر به خواري سست سست / تا نگويم آن‌چه در رگ‌هاي تست

عقل خود را از من افزون ديده‌اي؟ / مر من کم عقل را چون ديده‌اي!

و حالا اين جا، همان حرفي است که شما زديد. زن در جامعه وجود دارد منتها سرکوب مي‌شود يا ناديده گرفته مي‌شود. اين‌جا براي اولين بار انگار اين زن از بطن تاريخ بيرون مي‌آيد و شروع مي‌کند گفتمان غالب مردانه را زير سوال ببرد. مي‌گويد با کدام ملاک عقل تو برتر از عقل من است. ملاکت چيست؟ ضمن اين‌که بنيان فکري جامعه را زير سؤال مي‌برد.

مي‌گويد: با کدام ملاک عقل تو کامل است و عقل من ناقص است. ملاک تو چيست؟ اين سؤالي است که زن از مرد مي‌کند و درواقع سؤالي است که مولانا از زبان زن از نظام مردسالارانه مي‌کند. امروزه اين سؤال در فلسفه بي‌اندازه مورد توجه قرار مي‌گيرد که واقعاً با چه معياري مي‌توان عقل افلاطوني و عقل ارسطويي و عقل کانتي و عقل دکارتي را تنها نسخه‌ي کامل عقل دانست. خب اگر قرار باشد که عقل دکارتي و عقل کانتي معيار باشد، ثمره‌ي آن عقل در دوره‌ي مدرن خودش را نشان داد. دوره‌ي مدرني که به شدت سرکوب‌گري و جنگ‌هاي وحشيانه‌ي منطقه‌اي، جنگ‌هاي اول و دوم جهاني را بر انسان تحميل کرد. اگر اين عقل باشد خب ثمراتش تا حالا اين بوده. با چه منطقي مي‌خواهيد اين عقل را هم‌چنان بر جهان مسلط بداريد! خيلي پيش‌تر از نظرات منتقدان پسامدرني که امروزه مطرح است، که عقل دوره‌ي روشنگري را عقل دوره‌ي افلاطوني، و عقل دوره‌ي رنسانس را زير سوال مي‌برند، مولانا آن را به چالش مي‌کشد. منتها اين چالشي که مولانا با عقل مسلط آن روزگار دارد، متأسفانه فقط در قالب قصه مي‌ماند و شرح‌هاي عرفاني و مثنوي هرگز وارد مباحث مناظرات فلسفي ما نمي‌شود. ولي سؤالي که مولانا مي‌کند از زبان زن همچنان سرجاي خودش هست و بي‌پاسخ مانده.

عقل خود را از من افزون ديده‌اي / مر من کم عقل را چون ديده‌اي؟

و اين پرسش، هنوز بعد از قرن‌ها پرسش نيمي از جامعه‌ي بشري است.

تو داري روي من اسم مي‌گذاري که مرد با خرد است و زن بي‌خرد است. چه‌طور و با چه معياري.

مولانا آخرين حرفش را اين‌جا مي‌زند و مي‌گويد که اگر قرار باشد عقل آن چيزي باشد که تو داري از آن دم مي‌زني، و بر آن مبنا مي‌خواهي جهان را صورت‌بندي کني و اداره‌اش کني انسان بي‌عقل باشد از اين بهتر است. مولوي خيلي جاها به مفهوم عقل و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد.

بعد مولانا اين نوع عقل را زير سؤال مي‌برد.

آزمودم عقل دورانديش را بعد از اين ديوانه سازم خويش را.

زين خرد جاهل همي بايد شدن / دست در ديوانگي بايد زدن.

فکر مي‌کنم مولانا اولين کسي است که خيلي آشکار آن عقل مسلط روزگار خودش را به چالش مي‌کشد و آن را کن فيکون مي‌کند. داستان‌ها و حکايت‌هايي را نقل مي‌کند که دقيقاً در پي مخدوش کردن عقل مسلط است. اي ز ننگ عقل تو بي‌عقل به! (بي‌خردي خيلي بهتر از اين عقلانيتي است که تو آن صحبت مي‌کني!

چون که عقل تو عقيله‌ي مردم است / آن نه عقل است آن که مار وکژ دم است.

در مصرع اول دو کلمه‌ي کليدي «عقل» و «عقيله» است. مي‌گويد: اين عقلي که تو داري از آن صحبت مي‌کني به جاي اين‌که انسان را از آن مهلکه‌هاي زندگي نجات دهد و براي انسان رفاه و آسايش بياورد، بيشتر قيد و بندي است در دست و پاي انسان. لذا بي‌عقلي از آن خيلي بهتر است. علم تو بهتر است. اگر اين عقل واقعاً قرار باشد که عقيله‌ي مردم باشد و دست و پاي انسان را ببند، نباشد بهتر است. اين‌جاست که زن مي‌گويد عقل بي‌عقلي من از عقل تو خيلي بهتر است. چون اميدي در اين جهان آزاد بي قيد و بند تو وجود دارد که در جهان باقيد و بند وجود ندارد. کسي که در قيد و بند خودساخته زندگي مي‌کند، امکان نجات ندارد، چون درها و پنجره‌ها را به روي خودش بسته ولي وقتي جهان آزاد باشد امکان نجات بيشتر است.

و در ادامه مي‌گويد:

خصم ظلم و مکر تو الله باد! يعني خدا دشمن اين ظلم تو باشد.
فضل و عقل تو ز ما کوتاه باد

در تمام اين بيت‌ها روي صحبت زن با انديشه‌ي غالب است و مرد در واقع سمبل آن انديشه است.

و اصولا اين دو نماينده سمبل دو گفتمان هستند که در حال جنگ با همديگر هستند. مرد وقتي که اين توهين‌هاي زن را مي‌شنود از کوره در مي‌رود.

گفت اي زن تو زني يا بوالحزن؟  تو زني که بايد انس و الفت و آسايش را براي من رقم بزني يا مايه‌ي غم؟ اين‌جا مرد باز هم براساس چارچوب‌هاي فکري مردسالارانه فکر مي‌کند. از زن به عنوان ابزاري که بايد راحتي و آسايش برايش ايجاد کند، مي‌گويد.

فقر فخر است و مرا بر سر مزن … فقر براي من افتخار است و براي چه مي‌خواهي مرا سرزنش کني و …

 باز هم شروع مي‌کند به استدلال کردن که؛

مال و زر سر را بود همچون کلاه   /    کل بود او کز کله سازد پناه

مي‌گويد؛ مال و زر يک امر عرضي است. کسي که موي مجعد دارد نيازي به کلاه ندارد. من نقصي ندارم که بروم دنبال مال.

مي‌گويد کسي که داراي معرفت است اگر جلوي چشمش چيزي نباشد بهتر است. کوران هستند که عينک مي‌زنند و مي‌خواهند کوري خود را پنهان کنند.

مي‌گويد نگاه کن وقتي مي‌خواهند برده را بفروشند اگر برده اشکال و ايرادي نداشته باشد، برده فروش هيچ ابايي ندارد. او را لخت مي‌کند تا همه ببيند و بهتر بخرندش. يعني اگر عيب ناک باشد، لباس‌هاي جورواجور به تنش مي‌کنند که کسي عيبش را نبيند. لذا اين فقري که من دارم اصلاً عيبي براي من نيست. نمي‌خواهم بپوشانمش. فقر فخر من است.

و آخرين حرفي که مرد به زن مي‌گويد اين است که؛ اگر استدلال‌هاي من در تو گرفت که گرفت. اگر نگرفت، يا بايد تو از خانه‌ي من بروي و اگر تو نمي‌روي من مي‌روم. زن اين‌جا مي‌بيند که نه مثل اين‌که با خشونت نمي‌شود با مرد کنار آمد. و او را رام کرد. از اين‌جا به بعد است که من مي‌خواهم وارد بحث شما شوم که زن چه‌گونه مي‌تواند مرد را و جامعه را اداره کند. زن مي‌بيند که پيشنهادهاي مسالمت آميزش و انتقاد تندش و مسيري که رفته هيچ نتيجه‌اي نداشته،‌ پس بايد روش را عوض کند. و با اين تغيير روش که زن در اين‌جا انجام مي‌دهد، موفق مي‌شود مرد را رام کند و به آن چيزي که مي‌خواسته برسد. اين‌جاست که بايد خيلي به روشي که مولانا دارد پيشنهاد مي‌کند انديشيد. نمي‌گويم بايد قبول کرد. بلکه بايد به عنوان يک شگرد به آن انديشيد و دقت کرد. و آن اين است که زن ضعف بدني خود را که از دوره‌ي شکارگري و دانه‌چيني شروع شده و شکل گرفته و تا عصر يک‌جانشيني و روستانشيني و بعد شهرنشيني تاکنون فرهنگ شده پذيرفته مي‌داند که به لحاظ جسمي يک ناتواني‌هايي دارد. و توانايي جسماني زن براي بعضي از کارهاي سخت يدي به خصوص زماني که جامعه بر مبناي کار يدي تعريف مي‌شده، مثل کشاورزي و دامپروري و شکار، معمولا کم‌تر از مرد بوده و زن مي‌خواسته اين ضعف را جبران کند، آمده تدبيري بسيار هوشمندانه چيده است. و آن تدبير چه بوده است؟ او از سرمايه ي وجودي خودش نهايت استفاده را کرده نه سرمايه ي جسماني. بلکه سرمايه ي روحاني و رواني و فکري خودش تا بتواند بر زور بازو و قدرت جسماني مرد غلبه پيدا کند و اين‌جا بوده که اگر زن مي‌توانست قلب مرد را تصاحب کند در واقع بر جسم او غالب مي‌شد. و در طول تاريخ به نظرم مي‌رسد زن از اين سرمايه وجودي خودش نهايت استفاده را کرده و ما در اين داستان تبلورش را مي‌بينيم. وقتي مرد آن حرف را مي‌زند که يا تو بايد بروي يا من بروم. يعني ارتباط بين مرد و زن دارد قطع مي‌شود. و زن نمي‌خواهد ارتباط را قطع کند. اولين سرمايه‌اش را (که مولانا مي‌گويد گريه است) رو مي‌کند و شروع به گريستن مي‌کند. اين واقعيت محض است در خارج از اين داستان هم وقتي به مناسبات بين زن و مرد در سطح کلي رجوع مي‌کنيم، مي‌بينيم واقعاً درست است. زن از اين سرمايه ي وجودي در همه ‌جا و کليدي‌ترين مقطع زندگي‌اش استفاده مي‌کند و بهره مي‌برد و هر جا هم بهره مي‌برد نتيجه‌اش را مي‌بيند.

زن چو ديد او را که تند و توسن است / گشت گريان گريه خود دام زن است

مولانا وقتي مشغول روايت يک قصه است، زود هم نتيجه را مي‌گويد. اجازه نمي‌دهد که بيت تمام شود و بعد نتيجه بگيرد. «گريه خود دام زن است.»

گفت از تو کي چنين پنداشتم   /   از تو من اوميد ديگر داشتم

من نمي‌خواستم که تو به من خشم کني و بگذاري بروي و مرا رها کني. من اميد ديگري دارم.

زن درآمد از طريق نيستي   /   گفت من خاک شمايم نه ستي

من خانم تو نيستم، خاک پايت هستم. به ويژه آن تعبير زن درآمد از طريق نيستي. اين يک شگرد زنانه است با تواضعي که در برابر مرد مي‌کند، غالب‌ترين مرد و خشن‌ترين مرد را هم به زانو در مي‌آورد. و مرد اين‌جا به زانو درمي‌آيد.

جسم و جان و هر چه هستم آن تست  / حکم و فرمان جملگي فرمان تست

و شروع مي‌کند و آن وجه خودخواهانه مرد را در آن دميدن که تو هر چه بگويي.

حديثي داريم که مي‌گويد: من کان لله و الله کان له. کسي که براي خدا باشد همه خدا براي اوست. يعني اگر مي‌خواهي آن قوه‌ي قاهره را به دست بياوري بايد در برابرش. تواضع بخرج دهي. عين همين حکايت در بوستان هم هست. چو خود را به چشم بزرگي نديد، صدف در کنارش به جان پروريد. سپهرش به جايي رسانيد کار / که شد نامور لولو شاهوار.

اين‌جا هم دقيقاً همين اتفاق مي‌افتد. اين‌جا زن يک گام عقب‌نشيني مي‌کند. منتها اين عقب‌نشيني استراتژيک است. و باعث مي‌شود که مرد کاملاً خلع سلاح شود. قبل از اين‌که مرد تسليم شود مولانا از زبان زن حرف‌هاي ديگر هم مي‌زند که کاملاً بتواند مرد را تسليم کند. مي‌گويد:

گر ز درويشي دلم از صبر جست  /  بهر خويشم نيست آن بهر تو است

من که عادت کردم به اين زندگي، مي‌خواستم زندگي تو بهتر شود.

تو مرا در دردها بودي دوا   /  من نمي‌خواهم که باشي بي‌نوا

يعني گريه و زاري من براي توست.

چون تو با من اين چنين باشي به ظن / هم ز جان بيزار گردم هم ز تن.

اگر قرار باشد تو مرا ترک کني بروي. من مرده‌ام. من وجود را مي‌خواهم چه کار؟

مي‌گويد تو که مي‌تواني بروي، برو. من هيچ‌جا نمي‌توانم بروم. من همين‌جا هستم. من مي‌مانم و مي‌ميرم.  ولي تو را ترک نمي‌کنم.

کفر گفتم نک به ايمان آمدم   /   پيش حکمت از سر جان آمدم.

در ادامه زن يک ترفند ديگر مي‌زند. مي‌گويد که اگر من به تو اعتراض کردم، چشم اميد من در چيزي بود در وجود تو. و آن مهر و لطف تو بود. کاملاً از خود طرف مايه مي‌گذارد که مي‌گويد که در وجود تو يک لطف عظيمي وجود دارد که من به پشتوانه‌ي آن خطا کردم. حالا مولانا از اين‌جا مي‌خواهد بسترسازي کند تا برسد و رابطه‌ي انسان و خدا را هم بگويد. انسان چرا جرم مي‌کند. چون مي‌داند که خدا ارحم الراحمين است. يک جايي مي‌بخشدش. لذا از اين‌جا که بگذريم، مولانا نتيجه مي‌گيرد، و اين نتيجه‌هايش خيلي خيلي زيباست که وقتي نيکلسون وارد اين قسمت مي‌شود و مي‌خواهد ترجمه کند، عنان اختيار زبان را از دست مي‌دهد و مي‌گويد که اين سخناني که بر زبان مولانا در قرن هفتم رفته است، شگفت‌انگيزترين سخني بود که مي‌شد از دنياي آن روزگار شنيد. هم در شرق هم در غرب. يعني نمونه ندارد. اين‌جاست که مولانا وجود زن را از زير تسلط يک امر غير واقع تاريخي بيرون مي‌کشد و زن را کاملاً غالب بر مرد نشان مي‌دهد و آن نقش حياتي که زن مي‌تواند در جامعه داشته باشد اين‌جاست که مولانا به آن اعتراف مي‌کند. مولانا مي‌گويد که وقتي مرد ديد که زن دارد گريه مي‌کند و از در نيستي درآمده و اين‌گونه برخورد مي‌کند، تمام آن ابهت مردانه‌اش مثل يک کوه يخ آب شد. و ديگر نتوانست خودش را نگه دارد و تسليم شد. مولانا مي‌گويد که اگر اين مرد تسليم شد، جاي اعجاب نيست، بزرگ‌تر از او هم در برابر زن تسليم شده‌اند. منتها اين را کسي نديده است. مولانا مي‌گويد:

آن‌که بنده‌ي روي خوبش بود مرد

 چون بود چون بندگي آغاز کرد

آن‌کـه از کبـرش دلــت لـرزان بـود

چون شوي چون پيـش تو گريـان شود.

وقتي يک زن ناز و غمز و عشوه‌گري مي‌کند و دوري مي‌کند تو نمي‌تواني تحمل کني و دنبالش مي‌دوي. اگر آن زن بيايد اظهار تزلزل کند ديگر چه خواهد شد؟ چه کسي مي‌تواند مقاومت کند.

آن‌که از نازش دل و جان خون بود  چون که آيـد در نيـاز او چـون بود؟!

آن‌که در جور و جفـايش دام ماسـت  عذر ما چه بود چه او در عذر خواست.

 مي‌گويد چرا ما در برابر زن تسليم مي‌شويم. و جواب مي‌دهد قاعده و قانون الهي است.

خود خدا مگر نگفته است که زن را زينت زندگي شما قرار داده‌ايم. مي‌خواهيد از قانون خدا تخطي کنيد؟ زين للناس حق آراسته است. يک امر فطري است در وجود شماست. شما خودتان نمي‌توانيد خودتان را اداره کنيد. شما چه چيز را مي‌خواهيد ناديده بگيريد. اين واقعاً شلاقي است بر گرده‌ي تاريخ. مي‌گويد خود خدا اين‌جور آفريده است. شما نمي‌توانيد منکر آن شويد.

آن‌چه حق آراست چون دانند جست. منطق جهان اين است. روال عادي جهان اين است. چرا شما غيرعادي‌اش مي‌کنيد.

چون پي يسکن اليهاش آفريد  /  کـي توانـد آدم از حـوا بريـد؟

خود خداوند گفته است که ما حوا را آفريديم زن را آفريديم تا سکونت خاطر مرد باشد. اين آيه ي قرآن است. حالا برگرديم به اولين انسان که به هستي مي‌آيد، داستانش را بخوانيد. در تورات بخوانيد. ببينيد آن‌جا آدم وقتي آفريده شد مي‌توانست ادامه ي زندگي بدهد؟ ممکن بود اصلا؟ اين يعني که کل تاريخ نصف جامعه بشري را بدخواهانه ناديده گرفته است. اگر به گذشته‌ي خودش دقيق نگاه مي‌کرد بايد همه چيز برابر مي‌شد، کي تواند آدم از حوا بريد؟

يک مثال قرآني يک مثال اسطوره‌اي را کنار هم مي‌آورد. و حالا يک مثال ديگر هم مي‌زند تاريخي و اسطوره‌اي.

رستم زال ار بود وز حمزه بيش   /   هست در فرمان اسير زال خويش.

دو ابرمرد جهان را مثال مي‌زند. يکي اسطوره يعني رستم. که با آن همه قدرت وقتي که در برابر تهمينه قرار گرفت، پا سست کرد يا نه؟ پا سست کرد. رستم زال ار بود از حمزه بيش. مي‌گويد رستم هم باشي بايد سپر بيندازي. بايد تسليم شوي. حتي حمزه، هست در فرمان اسير زال خويش.

تا اين‌جا حرف‌هاي ما مناقشه‌برانگيز نبود اما از اين‌جا مولانا استنادي مي‌کند مناقشه‌برانگيز. مي‌گويد که تا همين زمان ما مگر شما نمي‌گوييد که پيامبر (ص) انسان کامل است، اين انسان کاملي که به وحي پيوسته است، و انسان کاملي که به قدري عروج پيدا مي‌کند در شب معراج، به عرش مي‌رود چنين مردي هم وقتي در برابر عايشه قرار مي‌گيرد، تسليم مي‌شود.

آن‌که عالم مست گفتش آمدي/ کلميني يا حميرا مي‌زدي

يعني اگر از زمين و زمان پيامبر دلش مي‌گرفت و هيچ مفري براي نجات روحي و رواني پيدا نمي‌کرد، پناه مي‌برد به عايشه . عايشه بود که او را مي‌ساخت. آيا باز هم حرفي هست؟

بعد از اين مولانا مي‌رود به نقد تاريخ. چهار شاهد مثال قرآني و اسطوره‌اي و ديني که مثال زد مي‌رود دنبال تاريخ. مي‌گويد چرا در تاريخ اين‌طور است که مرد بر زن چيره مي‌شود؟ در حالي که حقيقت حال بايد برعکس مي‌شد. چرا اين‌طور شده؟ مثال مي‌زند. مي‌گويد که تصور کنيد، آب اگر در درون ديگ باشد و زير ديگ آتش روشن بکنيد چون حايلي بين آتش و آب وجود دارد، آتش آب را بخار مي‌کند ولي اگر اين ديگ در وسط نباشد، آب آتش را مي‌کشد، خاموش مي‌کند. مي‌گويد چيزي که باعث مي‌شود که حائل بين آتش و آب باشد فرهنگ است. اگر هر جا فرهنگ وجود داشته باشد، اتفاقاً زن حرفش پيش مي‌رود. هر جا فرهنگ واسط نباشد، بربريت و وحشي‌گري و به گفته خود مولانا حيوانيت وجود داشته باشد آن‌جا مرد حرفش پيش مي‌رود. يعني يک معيار مي‌دهد. مي‌گويد جامعه سالم و جامعه‌ي ناسالم. انسان سالم و انسان ناسالم. مناسبات بين زن و مرد اگر بر مبناي فرهنگ باشد، زن حرفش پيش است، مولانا دليلش را هم خواهد گفت.
اين جا چون خيلي حساس است.

آب غالب شد بر آتش از نهيب  /  آتشش جوشد چو باشد در حجيب

اگر چيزي حائل بين آب و آتش نباشد. آب آتش را خاموش مي‌کند.

چون که ديگي در ميان آيد شها /  نيست کرد آن آب را کردش هوا

از همين تمثيل حائل بودن و حائل داشتن يا نداشتن استفاده مي‌کند و حرفش را مي‌زند. مي‌گويد:

ظاهراً بر زن چو آب ار غالبي / باطناً مغلوب و زن را طالبي

خب تاريخ را نگاه مي‌کنيد مرد غالب بر زن است. باطن جوامع را نگاه مي‌کنيم بايد حکم کنيم که زن بر مرد غالب بوده و مستولي بوده. چرا. مي‌گويد:

اين چنين خاصيتي در آدمي است   /    مهر حيوان را کم است آن از کمي است

در مناسبات بين حيواني است که زن مغلوب مي‌شود و مرد غالب مي‌شود. چرا که در آن‌جا مهر وجود ندارد، فرهنگ و عاطفه وجود ندارد.

همين يک بيت شده، يک بحث فلسفي جدي!

براي اين‌که مولانا اين حرفش را باز هم مستندتر کند پناه مي‌برد به يک حديث، از قول پيامبر (ص) که مي‌فرمايد: «انهن يغلبن العاقل و يغلبن الجاهل»، زنان بر عاقلان چيره مي‌شوند و جاهلان بر زنان چيره مي‌شوند.

مولانا الان مي‌خواهد اين حديث را هم تفسير کند و باز هم پيامبر (ص) يک معيار به دست مي‌دهد. آن معيار اين است که؛ معيار جوامع را مي‌خواهيد بسنجيد، مناسبات زن و مرد را بسنجيد، بر اساس عقل و فرهنگ بسنجيد. هرقدر عقل ممدوح انسان قوي‌تر باشد يعني فرهيخته‌تر باشد، نمي‌تواند سرکوب‌گر زن باشد. در مناسبات اجتماعي خودمان اگر نگاه کنيد اين اتفاق مي‌افتد. يعني هرچه قدر جوامع فرهنگي به سمت جوامع طبيعي و جوامع بدوي‌تر پيش مي‌رود، واقعاً رابطه‌ها، رابطه‌هاي برعکس مي‌شود.

گفت پيغمبر که زن بر عاقلان  /  غالب آيد سخت و بر صاحب‌دلان.

باز بر زن جاهلان غالب شوند  /  کاندر ايشان تندي حيوان است بند.

چرا جاهلان بر زنان غلبه پيدا مي‌کنند؟ چون جاهلان بر يک صفت متصف هستند و آن حيوانيت است. اين‌جاست که مي‌گويد آن حائل بين فرهنگ و بربريت يا فرهنگ است يا حيوانيت و توحش است.

چنين جاهلاني عموماً رقت ندارند. لطف ندارند و عقل و داد هم ندارند. اين همان عدل و دادي است که از زبان پيامبر(ص) دارد نقل مي‌کند، يعني اين‌که تا امروز هرچه بوده بر مدار عدالت نبوده است. اين خودبرتربيني و خوي تسلط باعث شده که يک رابطه‌ي ناعادلانه‌اي بين مرد و زن شکل بگيرد و تا اينجا برسد.

تا مي‌رسد به اين بيت پاياني که نيکلسون را از راه طبيعي گفتار علمي به در مي‌برد و شروع مي‌کند سخن هيجاني گفتن درباره ي مولانا.

مولانا نتيجه‌اي که  از اين بحث‌ها مي‌گيرد اين است که مي‌گويد:

پرتو حق است آن معشوق نيست  /  خالق است آن گوييا مخلوق نيست

مولانا در اين‌جا دو تا حکم مي‌کند. مي‌گويد ما اشتباه مي‌کنيم مي‌گوييم زن معشوق ماست. زن تجلي خداوند در روي زمين است. پرتو حق است آن معشوق نيست. پرتو مشخص است ديگر. خالق است آن گوييا مخلوق نيست. زن است که جامعه را خلق مي‌کند، آدم را خلق مي‌کند. به جوامع هويت مي‌دهد. مادري مي کند. امکان زيستن را فراهم مي‌کند. در شرح اين بيت فراوان سخن گفته شده و باز هم مي‌شود. فقط من به يک نکته اشاره کنم و اين است که ابن عربي در فتوحات مکيه وقتي که وجود زن را مي‌خواهد توصيف کند، به حديثي از پيامبر(ص) استناد مي‌کند و شروع مي‌کند آن حديث را باز کردن. ابن عربي مي‌گويد: پيامبر (ص) فرمودند: من از دنياي شما سه چيز را مي‌پسندم. يکي زن، يکي عطر و ديگري نماز. و شروع مي‌کند يکي يکي توضيح دادن. که نماز را به چه دليل و عطر را به چه دليل و سپس مي‌پردازد به زن. مي‌گويد: کساني که نواقص عقول هستند از زن بوي شهوت شنيده‌اند. در زن دو صفت خداوند اَتّمَ و اجلي است. يکي صفت جمال و لطف است و ديگري صفات خلق خداوند است. مي‌گويد که مظهر جماليت خداوند، مظهر لطف خداوند، هر دو در وجود زن نهفته است. و به همين دليل است که وقتي شما زن را مي‌بينيد مظهري از لطافت، زيبايي، لطف، مهرباني، عطوفت، احساس و عاطفه را مي‌بينيد و همه‌ي اين‌ها انعکاسي از آن صفات متعدد خداوند هست که در زير لواي دو کلمه ي جمال و لطف نهفته است. يکي اين است و ديگري مي‌گويد خلق است. يعني قدرت خلاقيتي که در وجود زن وجود دارد. خلاقيت هم در واقع هم خلاقيت انسان است و هم انگيزه‌اي حتي براي خلاقيت به مرد مي‌دهد. از هر دو وجه. لذا مي‌گويد که چون در زن دو صفت خداوند اجلي و اتم است، زن شايسته‌ي اقبال و توجه است. نمي‌دانيم که مولانا، آيا به توجيه نبوي دست داشته يا نداشته، اما دقيقاً همان حرف را مي‌زند، مي‌گويد: خالق است و گوييا مخلوق نيست. اين ويژگي زن را وقتي که شما بپذيريد ديگر نمي‌توانيد بر اساس گفتمان رايج زن را به عنوان يک جنس دوم يا عقل ناقص يا يک موجود تبعي درنظر بگيريد. بايد از عقلش، از خردش، از خلاقيتش نهايت استفاده را ببريد. اين داستان مولوي هم‌چنان ادامه دارد و نهايت آن درگيري نتيجه ي داستان اين است که مرد تسليم مي‌شود. و مي‌گويد بايد چه‌کار کنم؟ اين‌جا باز هم زن گره‌ي کور رابطه‌ي انسان با خدا را باز مي‌کند، مي‌گويد اگر مي‌خواهي به ديدار خليفه بروي، خليفه‌اي که بخشنده و مهرباني است و به هر بهانه‌اي هر چه قدر بخواهي مي‌دهد. تو برو يک کوزه‌اي از آب بيابان جمع کن و ببر چون اگر خليفه همه‌ي طلا و جواهرات را داشته باشد و انواع و اقسام هديه‌ها را برايش ببرند مطمئناً کسي نيست که اين آب را برايش ببرد. اين آب گوارا آن‌جا وجود نخواهد داشت. مرد گوش مي‌کند و مي‌رود کوزه‌اي را از آبي که در يک چاله‌ي سنگي و از آب باران پر شده بود پر مي‌کند، به اميد اين‌که خيلي هديه‌ي گران‌بهايي است. زن آن کوزه را تزيين مي‌کند و سفارش‌هاي اکيد مي‌کند که در راهي که تا قصر خليفه مي‌روي مراقب باش، دزدها اين را نبرند. اين هديه‌ي گران‌بها از دست تو نرود. و مرد بالاخره با رعايت همه‌ي توصيه‌هاي زن کرده مي‌رسد بغداد و آدرس خليفه و دربار خليفه را مي‌پرسد و پرسان پرسان خودش را به درگاه خليفه مي‌رساند و مي‌گويد من براي خليفه هديه‌اي آورده‌ام. نگهبانان مي‌گويند هديه‌ات کو؟ مي‌گويد در اين کوزه است. اين‌جا يک کم قضيه خنده‌دار مي‌شود. اما مرد اصرار مي‌کند. يکي از نگهبان‌ها ظاهراً پيشنهاد مي‌کند که اين ماجرا، اتفاقا براي طيب خاطر خليفه هم بد نيست که بگوييم که چنين فردي هديه‌اي برايت آورده با اين لباس ژنده. شايد خليفه هم خوشش بيايد و بالاخره او را مي‌فرستند داخل دربار و خليفه مي‌گويد که چه آوردي. مي‌گويد که آب گوارا آورده‌ام. از صحراي عربستان. اگر هرچه داشته باشي اين را نداري. خليفه براي اين‌که مرد خجالت زده نشود در مجلس چيزي نمي‌گويد. و چند کيسه زر به او مي‌دهد و به نگهبانان مي‌گويد که اين را که مي‌بريد تا دم در قصر طوري ببريد که از دري خارج شود تا ببيند رود فرات با آن آب زلال درخشانش از زير قصر ما رد مي‌شود و ما نيازي به اين آب نداريم. و نگهبانان اين کار را مي‌کنند و داستان اين‌جا تمام مي‌شود و مولانا نتيجه نهايي‌اش را مي‌گيرد. مي‌گويد؛ آن‌هايي که مغرور به عبادت خويشند. اگر بخواهند در بارگاه الهي حاضر شوند آن‌جا خواهند ديد که رودهاي فراواني از عبادت وجود دارد و جاريست. عبادت شما به چيزي نخواهد رسيد. اگر مسکنت برديد، برديد. اين گره‌ي کور بشريت را در اين داستان زن دارد مي‌کند.

آيا مي‌توان اين‌طور گفت که نقش فرهنگ به عنوان يک ابزار کنترل موقعيت‌ها، در بين زنان ايراني پررنگ‌تر از ساير فرهنگ‌هاست؟

به اين شکل نه، اما يک نکته هست، اين که در عصر خلفا زنان تا حد زيادي به حاشيه رانده شدند. ولي در تفکر و رفتارهاي امام علي (ع) حضور جدي زنان در مساجد را داريم. من فکر مي‌کنم اين حرفي که مولانا مي‌گويد، يا اين تجلياتي که در داستان مولانا ديده مي‌شود رگ و ريشه در باطني‌گري دارد. منتها اين نوع گرايش باطني گري بيشتر در جامعه‌ي ايراني امکان ظهور داشته. چون اولاً آن چنان تحت نفوذ مسلط عرب نبوده حتي در عصر امويان و عباسيان، يک مسئله وجود داشته. ايراني ها فقط تسليم سياسي شدند ولي تسليم فرهنگي نشدند. لذا اين تفکر مي‌توانست در ايران خيلي بيشتر بازتاب پيدا کند. حتي در گرايش‌هاي عرفاني نيز، عرفان قلندرانه که عرفان راديکال‌تري است در جامعه ي عرب چندان رشد نمي‌کند. بيشتر در جامعه‌ي ايران و در خراسان خودش را نشان مي‌دهد. هر ‌قدر از خراسان مي‌رويم به سمت بغداد، گرايش‌هاي عرفان قلندرانه کمتر و کمتر مي‌شود. عرفان محافظه‌کارانه مي‌شود. لذا در اين بستر حتي مي‌توانيم يک رگه‌اي از ايرانيت را جستجو کنيم در ايران مباحث بايد در اين بستر بررسي شود.

برخوردهاي زن ايراني کاملاً فرهنگي است. و حرف آخرم اين است که در اين داستان، که داستان شگفتي است، زن پيشنهاد دهنده است، که هم در سطح لايه‌ي ظاهري قصه را مي‌خوانيم، مي بينيم  که مي‌خواهد زندگي را سر و سامان دهد و اين زن است که با پيشنهاد خودش، خودش را نجات مي‌دهد و مردش را نجات مي‌دهد و حتي اگر منظور بيان سرنوشت انسان در برابر خداوند باشد، باز هم آن گره‌ي کور به دست يک زن گشوده مي‌شود و اين يعني که مولانا درست برخلاف جريان حاکم جامعه‌اش حرکت مي‌کند. اين نمونه‌اي است از اين‌که زن مي‌تواند حلال مشکلات باشد، شما در مدرن ترين داستان‌هاي امروزي مثل داستان کوري ساراماگو که کوري فزاينده‌اي به شکل تصاعدي همه جا را فرا مي‌گيرد و جامعه به يک پلشت‌زار تبديل مي‌شود مي‌بينيد که فقط يک چشم بينا وجود دارد که مي‌بيند و تدبير مي‌کند و آينده را مي‌سازد. و آن چشم‌هاي خانم دکتر است.

من فکر مي‌کنم مولانا در يک پيچ تاريخي بزرگ ايستاده. اگر چه اين حرف‌هايي که مولانا مي‌زند، حقيقتاً نمي‌تواند وضعيت جامعه را عوض کند علتش اين است که فقط در مثنوي باقي مي ماند و ساراماگو هم در يک پيچ تاريخي ديگر ايستاده، امروز او در کتاب کوري حرف حسابش اين است که جهان اگر بر مدار عقل مردانه بخواهد عمل کند و اداره شود، چيزي جز آن مزبله‌زار نخواهد بود. تنها راه نجات انسان پناه بردن به عاطفه‌ي زنانه و چشم زنانه است. اين‌جاست که مي‌شود گفت جهان امروز جهان خشني است. و قطعا به خشونت بيشتر نياز ندارد و برعکس به لطف نياز دارد، به رحمت نياز دارد و به صلح نياز دارد و زن نماد صلح امروزي است.

ادامه مطلب

نویسنده: بهفر، مهری؛

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۳ صفحه _ از ۳۱ تا ۳۳)

واکاويدن نقش زنان در متون ادبي و تاريخي، ماهيتاً دربردارنده ي پرسش هايي است. پرسش هايي که سمت و سويشان را ديدگاه پژوهشگر و تعلق اش به جغرافياي خاص فرهنگي و اجتماعي و حتي جنسيت او جهت مي دهد. ما همواره با گذشته از طريق برداشت ها و تجارب امروزمان در گفت وگو و پيونديم و از مقام و موقع شخصي خود گفت وگو با گذشته را آغاز مي-کنيم و به انجام مي بريم. اگرچه در تحقيق عينيت گرايي، شناخت منابع و مراتب و سطوح آن، دستيابي به اسناد و مدارک دست اول و رعايت اخلاق تحقيق و امانت در نقل و انتقالِ اسناد شرط اصالت تحقيق شمرده مي شود، اما باز هم موقع و مقام محقق، و درک و برداشت او از منابع و اسناد موجود، پيش زمينه ي فکري، فرهنگي و سياسي او و پيش ساخته ها ي خاصِ فردي اش در تبيينِ داده ها و شکلي که او مدارک و متون را به هم مرتبط مي کند، نقشي تعيين کننده دارد.

آنچه در بالا آمد، با صرف نظر از انواع تحقيق نماهايي است که محقق از پيش تصميم خود را درباره ي موضوعِ تحقيق گرفته است و عمل و فعلِ تحقيق چيزي نيست جز اثباتِ آنچه پيشتر در ذهن محقق تثبيت شده بود. در اين شيوه ي شايع، فردي که تظاهر به تحقيق مي کند، فقط دنبال نمونه ها و شواهد پراکنده در متن ها و سندهاست تا آنچه را که پيشتر در ذهن خود ساخته، به عنوان يک عين بيروني واقعيت ببخشد. اين شيوه ي نامستحسن ولي شايع در دنيا،  عمدتاً مبتني بر دو روش غير علمي است: ۱٫ تعميم دادنِ موارد پراکنده، به گونه اي که گويي اين نمونه ها شيوه ي رايج در نگرش يک متن يا در دوره اي خاص از گذشته است. ۲٫ بيرون آوردن عبارتي، مطلبي، گزاره اي از بافتار کلام، و در نتيجه منتزع ساختنِ مفهومي که آن عبارت در بافتار اصليِ کلام دارد و نشاندنش در بافت جديدي که بواقع چيزي نيست جز مصادره ي معنا و جعل مطلب.

نمونه هاي هريک از اين دو روش در ارائه ي تصويري مخدوش و فاقد اصالت از گذشته، و حتي امروز، در سراسر دنيا و جدا از رشته هاي ادبيات و تاريخ و … در علوم تجربي نيز شايع است و اين طور است که محققان دست راستيِ نزديک به کاخ سفيد با استناد به شواهد علمي مي توانند شواهد و مستنداتِ عينيِ گرم شدنِ دماي زمين را در تقابل با محققان ديگر رد کنند تا ترامپ بتواند از  معاهدهي پاريس خارج شود.

 در واکاوي نقش زن در ادبيات و تاريخ، به عنوان امري که قرار است تصويري از گذشته و فرهنگ ارائه دهد، با طيفي از گرايش ها در نوشتارهاي تحقيق نمايانه روبه رو هستيم.  نوشته هايي که با برکندنِ عبارات و ابياتي از دلِ متون، جايگاه برجسته و مقام سياسي زن را در ايران باستان،  يا در کل گذشته ي ايران اثبات مي کنند يا بر عکس، زنان را در کل گذشته ي تاريخي ايران  منفعل و در شمار حيوانات خانگي پنداشته و آغاز حضور زن در عرصه ي سياسي، علمي و… را سراسر به دوران کنوني و عصر حاضر، آن هم برگرفته از فرهنگ غربي مربوط مي دانند.

 آذرميدخت و پوراندخت، شيرين و عمه اش مهين بانو، گردآفريد و گرديه و… از جمله نمونه هاي دسته اي است که مي-کوشند مقام و موقع برتر زنان در اعصار گذشته، بهخصوص پيش از اسلام را،  ثابت کنند. و نمونه هاي دسته ي دوم هم ابيات و عباراتي است با مضامينِ ضد زن از لابه لاي آثار ادبي و تاريخي، که مهم نيست از زاويه ي  ديد چه کسي روايت شده است و روايت کلان در برابر آن چه موضعي دارد. براي نمونه، حتي گفته ي افراسياب توراني اگر بتواند شاهدي بر ضد زن بودنِ شاهنامه فرض شود، فرد به اصطلاح محقق کاري ندارد که اين شخصيت در نيمرخ حماسي اش با حمله ي مکرر به ايران بخش عمده ي جنگ هاي شاهنامه را شکل داده است و زاويهي  ديد روايت کلانِ شاهنامه نسبت به او منفي و غير همدلانه است و در نيمرخ اساطيري اش ديوي است خشکسالي زا و بَرنده ي ابرهاي باران زا. براي غرض روزي يا شتابکاريِ سهواندودِ فردي که دارد از متون گذشته شواهدِ ضد زن درو مي کند،  فرقي ندارد اين عبارات ضد زن را يک ديو گفته است که روايت، در سطح کلان، موضعي بر ضد او، و در تقابل با او دارد. به بيان ديگر براي کسي که مي خواهد موضع ضد زنان، از متن شکار کند و به عنوان شاهد و مدرک در نوشته اش بگنجاند، فرقي ندارد که آن ديدگاه موضع ضد قهرمان اثر است يا موضع قهرمان ستايش انگيز متن.

پس آنچه مثلا افراسياب گفته از متنِ شاهنامه برکنده مي شود، و بي توجه به پس و پيشِ متن و بافتارِ کلام به عنوان شاهدي بر مدعاي ضد زن بودن متن مورد سوء استفاده قرار مي گيرد. به عنوان نمونه اي ديگر،  پس از آن که کتايون، مادر اسفنديار با رفتنِ او به سيستان و رويارويي با رستم مخالفت مي کند، اسفنديار که عميقاً به تأييد نياز دارد برمي آشوبد و به عنوان مقابله به مثل، نفسِ مشورت با زنان را عملي بي خردانه و نکوهيده مي شمارد. اين ابيات هم به عنوان شاهدي از نگاه شاهنامه به زن قلمداد شده است؛ که اعتبار زنان در مقام مشاور را مردود شمرده است و زن را در حدي خردمند و عاقل نمي داند که مورد مشورت قرار گيرد ( همين سطور بالا هم البته مي تواند از اين متن جدا شود و در متني ديگر طوري نقل شود که گويا من داشتم مي گفتم شاهنامه مقام زن را به عنوان مشاور رد مي کند، چنان که قبل تر هم اين اتفاق افتاده است). در حالي که پايان تراژيک داستان نشان مي دهد، کتايون، مادر اسفنديار، درست  انديشيده و گفته بود و اسفندياري که نمي توانست فحواي مشورت کتايون را ببيند، با از دست دادن بينايي جان مي دهد و با جان دادن تاوان.

 کسي که در پي درو کردنِ عبارات و ابيات ضد زن است، نه به شخصيت ها و تضاد يا همسويي شان با روايت کلان، زاويه ي ديدها، مضمون و نتيجه ي داستان کار دارد و نه به تحقيق او مربوط مي شود که اين ضدقهرمان روايت است که دارد در باب زنان چنين اظهار لحيه اي مي کند، يا قهرمانش، اين اظهار نظر در باب سرشتِ زنان، خَلق و خُلقِ آنان تأملات راوي است يا يک شخصيت درون متن، او فقط در پي درو کردن و برکندنِ شاهد مثال است و تعميمِ غير علمي.

بنابراين، با چنين رويکردي به مسئله براي هر دو سر طيف به اندازه ي کافي شاهد و مدرک در دست است. و آنچه از رهگذر اين شيوه از تصوير زنان و واکاوي نقش شان مصوّر مي شود از يک سو جايگاه والاي زنان است در ايران باستان، در تاريخ و ادبيات کلاسيک و همزمان رايج بودنِ ضديت با زن و تخفيف اوست در آثار و متون گذشته.

اثبات حضور سياسي و اجتماعي و فرهنگي زنان در گذشته و نشان دادنِ همسازيِ فرهنگ ايراني با ارزش هاي امروز جهان  و نگرش کاملاً برعکس آن، دو گرايش متضادِ دوران ماست. و اين دو گرايش زنده، حيّ و حاضر، همچون دو روي يک سکه در هر موضع گيري عام و خاصي که درباره ي چيستي و چونيِ فرهنگ ايران داريم خودش را نشان مي دهد. و از عمده ترين گرايش ها و نگرش هاي ما به مسائل است، بهخصوص آن جا که پاي بازخواني تاريخ، آنچه ديروز بوديم، امروز هستيم و فردا خواهيم بود، به ميان مي آيد. يک سر پيوستار که هر دستاورد بشري و فرادستي فکري را در گذشته ي فرهنگي ايران مي-جويد و دسته اي که درست در نقطه ي مقابل آن، با ارائه نمونه هايي از متون درصددِ انکار موجود بودنِ اين ارزش ها در فرهنگ و گذشته ي اينجاييان است.

 شايد وجود يکي از اين گرايش ها و نگرش ها درباره ي مسائل امروز و گذشته است که پيداييِ نگرش متضادش را ضرورت ميبخشد. هرچه هست، يا منشاء همه ي  خوبي ها از ما، يعني بر و بار گرفته از  گذشته ي ماست که بايد به آن افتخار کنيم يا گذشته ي ما نسخه ي مخدوشي است که بايد با ارزش هاي امروزي جهان غرب، به مثابه نسخه ي اصحّ  بشري مورد خوانش انتقادي قرار بگيرد.

بنابراين نه فقط درباره ي زن در فرهنگ ايراني، در متون ادب کلاسيک و آثار تاريخي که درباره ي هر موضوع و مفهوم و مطلقاً هر مقوله اي يا ما  نطفه ي خوبي جهانيم، يا عکس آن. و معمولاً تحقيق  چيزي نيست جز گير آوردنِ شاهد براي اثبات گرايشِ از پيش موجودمان که به يکي از اين دو سر طيف تعلق دارد. و خوانندگان نوشتارهايي از اين دست هم خود، پيشاپيش به همين دو گرايش تقسيم شده اند و فقط مطالبي را با علاقه مي خوانند که موضع گيري اي همسو با ديدگاه خودشان داشته باشد، در غير اين صورت دچار ملال شده، حوصله شان سر مي رود و مطلب را رها مي کنند. اين درباره ي جستارهاي محققانه اي هم صادق است که مي کوشد با روشمندي و بررسي جامعِ سيستماتيک اجازه ندهد گرايش و نگرشِ فردِ محقق عنانِ عملِ تحقيق و استنتاج را به دست بگيرد. اين نوع نوشته ها در نهايت از طرف خواننده اي که به خواندن نوشته هاي دوقطبي عادت کرده اين طور قضاوت مي شود: بالاخره معلوم نشد نويسنده کدام طرفي است! هيچ معلوم نيست طرف کيست! يکي به نعل زده يکي به سندان.

در هنگامه ي دوقطبي شدنِ نوشته هايي که در قوالبِ از پيش موجودِ يادشده به فرهنگ ايراني به طور عام، و نقش زنان به طور خاص مي پردازند که اين خود به دو قطبي شدنِ خوانندگان نيز انجاميده است، هر دم بي فايدگي چنين واکاوي  و سنجشي بيشتر حس مي شود. چون اذهاني که به موافقت يا مخالفت با داراييِ همه جانبه يِ فرهنگِ ايراني يا نداريِ مطلقِ آن خو گرفتهاند، عادت خواني مي کنند و نه متن خواني و گوش کسي در اين وانفساي دوقطبيشدگي بدهکار حرف طرف مقابل نيست.

شک نيست که دوقطبي شدگي خود ناشي از علل و عوامل متعدد است و شايد علت العلل ِنگرشِ «هرچه خوب در جهان را ما مادريم» و نگرشِ «هيچيم ما در برابر فرهنگ و فکر و انديشه و دستاوردهاي غرب» عارضه ي همان تکانه ي باشد که ما از مواجهه با دوراني متحمل شديم که در آن جاي خود را پيدا نکرده ايم و نه در مرکز فرهنگي خود قرار داريم و نه در بيرون آن. لاجرم به دو قطب تقسيم شده ايم: يکي در محيط دايره ي خودي و ديگري در گريز از مرکز.

با اين اوصاف بايد پرسيد به راستي ما از واکاوي نقش زنان در گذشته چه مي خواهيم؟ و کدام پرسش در پسِ پشتِ اين جست وجو براي ما اهميت دارد:  آيا بر مدار همان دو قطب مي گرديم يا پرسش هاي ديگري، ولو در حاشيه براي ما انگيزه ي جست وجوست. يعني وقتي از نقشمندي و حضور زنان در عرصه ي سياسي و اجتماعي و فرهنگ ايراني مي گوييم، مي خواهيم به استناد آن استحقاق و شايستگي زنان را ثابت کنيم، تا به مددِ اثباتِ مقام و جايگاهِ زنان در گذشته، آشتيِ فرهنگ مان با ارزش هاي جهانِ امروز ثابت شود؟  آيا با اين رويکرد به قطب متضاد بحث دامن نمي زنيم، بي آن که از ادراک و شناخت خود طرفي بربسته باشيم؟ آيا هر دوسوي بحث به حد کافي مبتذل و پوپوليستي نيست؟

هميشه شکل حضور زنان،  روايت نقش آنان، تلقي پيدا و پنهاني که از نقشمندي آن ها در متون کلاسيک بازتاب يافته، براي من جالب بوده است و بي آن که با طرحي قبلي در جست وجوي نقش زنان در متون برآيم در هر متني که چنين نمودي ميديدم يادداشت مي کردم. در آثاري چون سندبادنامه، کليله و دمنه، مرزبان نامه، طوطي نامه و… مقوله ي مکر زنان از موضوعات چشمگير بود. مکر زنان بنا به برداشتي که من از اين نوع متن ها دارم، اگرچه در ذيل ادبيات تعليمي مردانه قرار مي گيرد که از بُعد تعليمي  مي کوشد جوانب خطر و شرط احتياط را در مماشات با زنان بر مردان آشکارا سازد، اما در عين حال افشاکننده ي چالش مردان و زنان بر سر قدرت و سرکوب زنان در ساختارهاي سامانه ي مردسالار است که فاعليت زن را حتي در قلمرو فردي برنمي تابد.

داستان هاي مکر زنان و کارکردِ هشداردهنده ي آن براي مردانِ خواننده يِ اين روايات، نشان از نپذيرفتنِ نقشي دارد که در طول تاريخ به عنوان نقش طبيعي زنان قلمداد شده است. اگر اين نقشِ برچسب شده به زن از سرشتِ زن بودن برخاسته بود، عملاً ديگر مکرورزيدن موضوعيت نداشت. به عبارت ديگر اين داستان ها نشان مي دهد که نقشِ موردِ پسندِ سامانه ي مردسالار از براي زنان، در همان دوران هاي دور تاريخ ما چه قدر غير واقعي و تخيلي بوده و به دور از خَلق و خُلقِ زنان.

 مکر زنان نشان مي دهد که زنان در حد امکان همواره ناقضِ تعاريفِ سامانه ي مردسالار از دستورالعملِ زن بودن  بوده اند.  مکر زنان،  خواه مکرِ سپيدِ شهرزاد خواه مکرِ سياهِ دليله ي محتاله، که اولي به تدبيرگري و دومي به محتالي تعبير شده است، نشان مي دهد که کمبود و نبودِ  زنان در ساختارهاي قدرت در گذشته از گرايش هاي خَلقي و خُلقي  آنان برنيامده است و آن ها تا حدي که متون مي توانند نشان دهند رفتاري حاکي از سرپيچي و تمايل به مديريت قدرت مطلقه ي مردانه داشته اند.

شايد نامه ي سرّي حرّه ختلي، خواهر سلطان محمود غزنوي به برادرزاده اش مسعود نمونه اي از مقوله ي وسيع مکر زنان باشد. نامه ي حرّه به طور مشخص موجبِ تغيير سرنوشت سلطنت عزنوي و انتقال قدرت از محمد به مسعود غزنوي و زنداني شدن محمد غزنوي شد. نمي دانيم که حرّه بنا به چه انگيزه ي شخصي و چه منافعي به سلطنت اين برادرزاده اش و کنار راندنِ برادرزاده ي ديگرش متمايل بوده است، و نمي دانيم اگر هم صلاح را در قدرت گرفتنِ مسعود مي ديده دقيقاً به چه دلايلي بوده، اما سرعت عمل حرّه ختلي و نامه ي سرّي او به مسعود نه تنها تمام تمهيدات درباريانِ هوادار سلطنتِ محمد را نقش بر آب مي کند که  سرنوشت يکي از مهم ترين سلسله هاي پس از اسلام در ايران را نيز

تغيير مي دهد.

حرّه در نامه به مسعود نوشته بود: « خداوند ما سلطان محمود نماز ديگر روز پنجشنبه هفت روز مانده بود از ربيع الاخر گذشته شد، رحمـة الله و روز بندگان پايان آمد و من با همه ي حُرَم به جملگي بر قلعت غزنين مي باشيم و پس فردا مرگ او را آشکارا کنيم. و نماز خفتن آن پادشاه را به باغ پيروزي دفن کردند و ما همه در حسرت ديدار وي مانديم که هفته اي بود تا نديده بوديم. و کارها همه بر حاجب بزرگ علي مي رود و پس از دفن سواران مسرع رفتند هم در شب به گوزگانان تا برادر محمد به زودي اين جا آيد. برتخت ملک نشيند و عمّه ت به حکم شفقت که دارد بر اميرفرزند هم در اين شب به خط خويش ملطّفه اي نبشت و فرمود تا سبک تر دو رکابدار را که آمده اند پيش از اين به چند مهم نزديک امير نامزد کنند تا پوشيده با اين ملطفه  از غزنين بروند و به زودي به جايگاه رسند و امير داند که از برادر اين کار بزرگ برنيايد و اين خاندان را دشمنان بسيارند و ما عورات و خزائن به صحرا افتاديم. بايد که اين کار به زودي به دست گيرد که ولي عهد پدر است و مشغول نشود بدان ولايت که گرفته است و ديگر ولايت بتوان گرفت که آن کارها که تا اکنون مي رفت بيش تر به حشمت پدر بود و چون خبر مرگ وي آشکارا گردد، کارها از لوني ديگر گردد و اصل غزنين است و آن گاه خراسان و ديگر همه فرع است تا آنچه نبشتم نيکو انديشه کند و سخت به تعجيل بسيج آمدن کند تا اين تخت ملک و ما ضايع نمانيم و به زودي قاصدان را بازگرداند که عمه ات چشم به راه دارد و هرچه اين جا رود، سوي وي نبشته مي آيد.» ( تاريخ بيهقي، تصحيح فياض، ۲۱۴).

نامه ي حرّه از جنبه هاي مختلف جالب توجه است. او ضمن اين که خود را در زمره ي عورات مي شمارد، براي شاهزاده ي جنگجوي قدرتمندي چون مسعود کلي بايد و نبايد رديف مي کند، به او راهکار مي دهد و استراتژي او را در به دست گرفتن قدرت و تقديم تأخر کارهاي بايسته تعيين مي کند. حرّه البته براي دستيابي به مقصود بجز استدلال و استراتژي، از برانگيختنِ عواطف معطوف به ناموس شاهزاده  نيز خودداري نمي کند: «ما عورات و خزائن به صحرا افتاديم» يا « تا اين تخت ملک و ما ضايع نمانيم» .

 واکنش خواجه طاهر دبير، مردي سياست پيشه، دبير و مشاور مسعود، به نامه ي حرّه نيز جالب است. وقتي مسعود براي مشورت نامه را به او مي دهد، خواجه طاهر چنين مي گويد: « زندگاني خداوند دراز باد! به هيچ مشاورت حاجت نيايد برآن چه نبشته است. کار مي بايد کرد که هرچه گفته است همه نصيحت محض است، هيچ کس را اين فراز نبايد.»

« مسعود نيز مي گويد: همچنين است و راي درست اين است که ديده است و همچنين مي کنم، اگر خداي عزّ و جل خواهد.» (همان).

مسعود بنا بر صلاحديد عمه اش به غزنين برمي گردد، برادرش محمد را در قلعت کوهتيز به زندان مي اندازد، قدرت را به دست مي گيرد. و درباريان هوادار محمد را، که طبعاً چون حرّه عاقبت حکمراني محمد را تباهي غزنويان نمي انگاشتند و در به قدرت رساندن محمد نقش داشتند، حذف مي کند. بواقع درباريان هوادار محمد عرصه را به عمل حرّه واگذار کردند و مال و جانشان را هم در پي مقام از دست دادند.

اين روايت تاريخ بيهقي را اگرچه براي نگريستن به نقش زني از حدود يک هزاره پيش در قدرت گرفتن سلطان و معزول شدن سلطاني ديگر نقل کردم، اما منظورم اين نبود و نيست که در گذشته اگر زني عمه ي سلطان نبود و نزديک نبود به حلقه ي قدرت، باز هم مي توانست در تعيين سلطان بنا به صلاحديد يا منافع خودش نقش آفرين باشد، بلکه مي خواهم بگويم نمونه ي حرّه ختلي ـ که شواهد حاکي است، انواع آن در تمام دربارهاي شاهان و اميران و سلاطين وجود داشته است، نمونه ي منفي و نزديک ترش به دوران ما، مهدعليا، مادر ناصرالدين شاه قاجار، که اگرچه نقشي منفي در سياست و زندگي رجل سياسي شرافتمندي چون اميرکبير بازي کرد، اما او هم مثل حرّه ـ  و نظايرش نشان مي دهند زنان، خواه نتيجه ي نقش شان منفي يا مثبت ارزيابي شود، در صورت امکان و در حد توان در چارچوب تعاريف سامانه ي مردسالار در محدوده ي امور خانگي نگنجيدند و از ساختارهاي مجعول نظام مردسالارانه هرجا و هر زمان که توانسته اند شالوده شکني کرده اند و اين آن حقيقتي است که من از واکاوي نقش زنان در تاريخ و ادبيات مي بينم.

ادامه مطلب