• افراد آنلاین : 0
  • بازدید امروز : 238
  • بازدید دیروز : 322
  • بازدید این هفته : 2468
  • بازدید این ماه : 5810
  • بازدید کل : 1032922
  • ورودی موتورهای جستجو : 8305
  • تعداد کل مطالب : 824





عنوان محصول چهارم

توضیح محصول
توضیح محصول
توضیح محصول

عنوان محصول چهارم

توضیح محصول
توضیح محصول
توضیح محصول

هنوز جنگ ربعه و سبعه در کار است؛غريبه‌گي ميان ادبيات ديروز و امروز
بازديد : iconدسته: مقاله ها


نویسنده : طاهری، قدرت الله؛
مدیر گروه ادبیات فارسی دانشگاه شهید بهشتی

خرداد ۱۳۹۸ – شماره ۱۳۸ ‏(۳ صفحه – از ۲۸ تا ۳۰)

نوز جنگ ربعه و سبعه در کار است

ادبيات ايران، شايد بتوان گفت پر نقش‌ و نگارترين جلوه‌ي فرهنگي مردمان اين مرز و بوم، با گذر از عوالم و پيچ‌هاي تاريخي صعب و دشوار پاي به دنياي امروز نهاده است؛ ادبيات ايراني، در گام آغازين پس از نشو و نماي نخستينه‌ي خويش در زبان و خيال هنرمندان بي‌نام و نشان، سينه‌هاي دردمند مردمانش را ملجأ و پناهگاه خود يافت و در گام ديگر، از سينه‌ي کوه‌هاي سخت سر به در آورد و خردمندان اين قوم، دانستني‌ها و يافتني‌هايشان را در دل صخره‌هاي سنگي به يادگار گذاشتند. چنان‌که نويسندگان مقدمه‌ي شاهنامه‌ي ابومنصوري به درستي اشاره کرده‌اند: «اوّل ايدون گويد در اين نامه که تا جهان بود مردم گرد دانش گشته‌اند و سخن را بزرگ داشته و نيکوترين يادگاري سخن دانسته‌اند، چه اندرين جهان مردم به دانش بزرگوارتر و مايه‌دارتر. » همين سخن، به احتمال فراوان، الهام‌بخش رودکي، بنيان‌گذار رسمي شعر فارسي در سرودن ابيات زير بوده است:

تا جهـان بود از سـر مردم فراز/ کـس نبود از راز دانـش بي‌نياز

مردمـان بخـرد اندر هر زمـان/ راز دانـش را به هر گـونـه زبان

گرد کردند و گرامي داشتند/ تا به ســنگ اندر همي بنگاشتند

دانش اندر دل چراغ روشنست/ وز همه بد بر تن تو جوشنست

در گام سوّم امّا، ادبيات از بالاي کوه‌ها و صخره‌ها به زير آمد و کنار گوشه‌ي دنج و آسوده‌اي را که نهادهاي سلطنت (شاهنشاهي) و وزارت و تصوف فراهم آورده بودند، آرامشگاه و زيستنگاه خود يافت و تا جايي که در توان داشت و امکاناتش فراهم بود، آفريد و از متن‌هاي انبوه، پشته‌ها ساخت و کتب‌خانه‌ها را پر کرد و اگرچه بسياري از آفريده‌هايش قرباني بلاياي طبيعي و غيرطبيعي از جمله جنگ‌ها، ايلغارها‌ و کتابخانه‌سوزي‌ها شد، از بقيه‌السيف توليداتش موزه‌هاي بزرگ و کوچک جهان امروز آکنده شده است و آثار شناخته و منتشر شده‌اش اسباب رزق و روزي معنوي و مادي ميليون‌ها انسان را فراهم کرده است و آثار ناشناخته‌اش که در موزه‌ها و کتابخانه‌هاي مهجور و نامهجور گرد تاريخ و گذر زمان بر آن‌ها نشسته است، چشم انتظار درايت، نبوغ، صبر و حوصله‌ي مصحّحان و ادب‌پژوهاني هستند که کمر همّت بربندند و آستين ارادت بالا زنند و آن‌ها را از دنياي تاريک ناشناختگي به جهان روشن آگاهي منتقل کنند تا به مدد اين متن‌ها که همچون «چراغ‌هاي خاموش» هستند، جهان ما روشني گيرد.

در همين گام بود که ادبيات علاوه بر نهادهاي سلطنت و وزرات و تصوف، مراکزي مانند انجمن‌ها، مکتب‌خانه‌ها و از دوره‌ي قزلباشان به بعد، قهوه‌خانه‌ها را سراي امن خود يافت. اديبان و شاعراني که در چنين مراکز متعدد و متنوعي مشغول آفرينش ادبي بودند، اسباب معيشت و هزينه‌ي «دبّه و زنبيل»‌شان را از درياي جود و کرم سلاطينِ قدر قدرت و وزيران عالي‌شوکت و يا از نذورات و فتوحات ارباب دنيا با مکنت و بي‌مکنت تأمين مي-کردند.

سرانجام، ادبيات فارسي در نتيجه‌ي تحولات بزرگي که در آن سوي عالم- اروپاي بعد از رنسانس و عصر روشنگري به ويژه انقلاب فرانسه- رخ داده بود، گام چهارمش را برداشت و به دنيايي وارد شد که ديگر نه از شاهان شير‌صولتِ گهربخش خبري بود که بساط جيره و مواجب شاعران و اديبان را فراهم سازند و نه وزيران خردمند را دم و دستگاهي مانده بود که آن‌ها را زير پر و بال پر مهر و محبت‌شان بگيرند و از مشغله‌هاي روزگار محفوظشان بدارند و نه ديگر از نذورات و فتوحات ارباب دنيا اثري مانده بود چرا که از يک طرف، ايمان مذهبي مردم در اثر عرفي‌شدگي و دنيوي‌شدگي علم و معرفت و ظهور صنعت چنان سستي گرفته بود که ديگر به دعاي پر خير و برکت عارفان خسته‌دل و سالکان روشن‌ضمير نيازي نبود و از سوي ديگر، خود تصوّف به پيرسالي رسيده و توش و توانش را از دست داده و در اثر انحرافات دروني و دستکاري‌هاي بيروني به کج‌راهه رفته بود. اين‌جا بود که آفرينندگان ادبيات، خودخواسته يا بالاجبار از مراکز قدرت سياسي و ديني اخراج شدند و بي‌نصيب از جيره و مواجب ديرين و نذورات معهود کهن، رزق و روزي‌شان را از کسان و جاهاي ديگر جستجو کردند. در اين موقعيت ويژه‌ي تاريخي بود که نقش و رسالت و منطق توليد و عرضه‌ي ادبيات بالکل دگرگون گشت. آري عالمي ديگر آمده بود. شاعران و نويسندگان زمانه را نه در دربار‌هاي رو به اضمحلال قاجاري مکانتي بود و نه از «صوفي‌خانه»هاي قديم نام و نشاني مانده بود. شاعر و نويسنده‌ي عصر جديد چشم گشوده و خود را اين بار نه «مقيم دربار که عليه دربار»  يافته بود. اگر زماني دراز شعر مي گفت و به زر سره به سلطان و وزير مي‌فروخت اين بار مي‌بايست شعر بگويد اندر تبه‌کاري و ستم سلطان و  دار و دسته‌اش و آن را در «کف خيابان» به مردمي بفروشد که مشت گره کرده بودند و بر «ظلّ‌ الله»هاي زمانه مي‌شوريند. اين جا نه انجمن شاعري بود و نه مکتب‌خانه و قهوه‌خانه. «چيزهاي» جديدي آمده بود؛ «کاغذ اخبار»، «روزنامچه» و «روزنامه». شاعر و نويسنده‌ي جديد بايد به اين عرصه وارد مي شد و هنرش را براي آگاه کردن مردم کف خيابان در اين «چيزهاي» جديد منتشر مي‌کرد و بي‌توقع از رزق و روزي که ديگر از ته جيب پاره‌پوره‌ي مردم طبقه‌ي نوظهور متوسط نيمه‌شهري- نيمه‌روستايي که حالا در ادارات جديد و قديم کارمند بودند، يا مردم عادي کنار گذرگاه‌ها و تيمچه‌ها و تکيه‌‌ها و کوره‌پزخانه‌ها به دست نمي‌آمد، تنها به «عرضه‌ي» شعرش دل‌خوش مي‌کرد.

اين‌گونه شد که  ادبيات ايران، با ورود به عصر مدرن، سرنوشتي ديگر يافت و نظام توليد و عرضه‌ي آن به مسيري افتاد که شباهتي با عصر کلاسيک آن نداشت. در دوران جديد، ادبيات در مقام آفرينش ادبي، پايگاه تازه‌اي به نام «مطبوعات» به دست آورد. شکل‌گيري نهاد مطبوعات، در عصر مشروطه، هرچند به صورت ابتدايي يک واقعيّت بزرگ را به نمايش گذاشت و آن اين‌که ادبيات، همراستا، هم‌شأن و هم‌سنگ با سياست و فرهنگ در اين نشريات مجال ظهور و بروز يافت. به عبارت ديگر، ادبيات ايراني که از دربارها و صوفي‌خانه‌ها و قهوه‌خانه به در آمده بود، درست مانند انقلاب فرانسه، نقش محوري در هدايت جريان‌هاي سياسي و فرهنگي و بيداري‌بخشي به توده‌هاي مردمي، به ويژه طبقه‌ي اجتماعي نوظهور- طبقه متوسط شهري- بازي کرد. در روزنامه‌هايي مانند «صور اسرافيل»، «حبل المتين»، «قانون»، «مجاهد» و چند روزنامه ديگر مي‌توان
جريان‌سازي سياسي و ادبي شاعران و نويسندگان عصر مشروطه و بهره‌گيري آنان از ابزار ادبيات را مشاهده کرد. اين حضور و نقش، در دوران پهلوي اول و دوم، با حجم و گستره‌ي بيشتري تداوم يافت و هم‌اکنون؛ يعني عصر انقلاب اسلامي نيز يکي از پايگاه‌هاي توليد و عرضه‌ي ادبيات، محسوب مي‌شود.

در کنار نهاد مطبوعات، باز هم تحت تأثير مستقيم مدرنيته، همچون اروپا در ايران نيز نهاد ديگري پاي به ميدان گذاشت که در آن سبک و سياق در فرهنگ ما مسبوق به سابقه نبود. اين نهاد، با «دارالفنون» تحت انديشه و نظارت اميرکبير در عصر ناصري آغاز و در نهايت در دوران پهلوي اوّل با عنوان «دانشگاه» رسميّت يافت. که نه به حوزه‌هايي که قدمتي ديرين داشتند و به آکادمي‌هاي نوظهور مانند بود و نه مکتب‌خانه‌هاي مرسوم تناسبي با آن‌ها داشت.

نهاد جديد دانشگاهي، بنا بر سنّت اروپايي‌اش متکفّل امري شده بود که پيش از آن يا اصلاً وجود نداشت و يا بسيار ابتدايي و به صورت غير رسمي و حاشيه‌اي در کتب تذکره و بلاغت به آن پرداخته مي‌شد. اين وظيفه، چيزي نبود جز «احياء، شناخت، دسته‌بندي، تحليل و ارزيابي متون ادبي» که در گذشته آفريده شده بود. مجموعه‌ي اين تلاش‌ها را مي‌توان به «برخورد عالمانه با متن ادبي» تعبير کرد؛ يعني متون ادبي به مثابه ابژه‌هاي قابل شناخت، موضوع بررسي و تحليل‌هاي علمي قرار گرفته بودند. کساني که متکفّل انجام اين وظيفه شده بودند، ديگر الزاماً شاعر و نويسنده (آفرينشگر) نبودند و نقش اجتماعي متفاوتي با شاعران و نويسندگان داشتند.

بنابراين، از نيمه‌ي دوّم عصر پهلوي اوّل، ادبيات ايران رسماً به دو نهاد نوظهور مربوط مي‌شد؛ يکي نهاد مطبوعات بود که در کار آفرينندگي بود و چشم دوخته بود به تحولات اجتماعي و سياسي عصر خود و از طريق نشان دادن واکنش احساسي- عاطفي به آن‌ها به عرضه‌ي آثار ادبي اشتغال داشت و در بازار رقابت‌گونه ادبي نيز چشمي به ارزيابي آثار خلق شده و بايدها و نبايدهاي ادبيات عصر حاضر. بدين‌گونه، نهاد مطبوعات هم زمان دو وظيفه را دنبال مي‌کرد، يکي خلق و عرضه‌ي اثر ادبي و ديگر نقّادي آن‌ها. هرچند به صورت ابتدايي، گذرا، ذوقي و سليقه‌اي. اين دو رسالت کماکان تا امروز نيز با افت و خيزهاي فراوان تداوم داشته است و به يک اعتبار مي‌توان گفت که بخشي از «نبض ادبيات فارسي» صرف‌نظر از کيفيت و تأثيرگذاري آن در همين نهاد مطبوعات مي‌زند. نهاد ديگر، نهاد دانشگاه است که در دپارتمان‌هاي ادبي يا پژوهشگاه‌ها آثار ادبي تصحيح، تدريس و تعليم، تحليل و مورد نقّادي قرار مي‌گيرند. باز هم صرف نظر از کيفيّت اين تلاش‌هاي مي-توان گفت بخش ديگر از نبض ادبيات در همين مراکز علمي مي‌زند.

    پس از بيان اين مقدّمه‌ي مفصّل، حال پرسش اين است که نسبت ادبياتي که در نهاد مطبوعات که از اين پس به ادبيات برون دانشگاهي تعبير مي‌کنيم، توليد مي‌شود با ادبياتي که در آکادمي‌ها جريان دارد، چيست؟ آيا اين دو نهادي که متولّي ادبيات کشور هستند با هم داد و ستدي دارند؟ آيا اين دو مشروعيّت وجود يکديگر را مي‌پذيرند؟ به فرض وجود فاصله، – که اتّفاقاً بايد بدان معترف بود- چرا اين فاصله شکل گرفته و آيا مي‌توان «مکالمه‌اي فراگير» بين اين دو نهاد برقرار کرد؟ 

  بياييد از علل فاصله گرفتن اين دو نهاد علي‌رغم وحدت وظايف آن‌ها پرداختن به ادبيات در مقام توليد و نقد سخن بگوييم. به نظر مي‌رسد نوع نگرش نهادهاي مذکور به ادبيات بسترساز فاصله‌ بين آن‌ها بوده است؛ ادبيات برون دانشگاهي عموماً «در حال و هواي اکنون» نفس مي‌کشد. همچنان که در عصر مشروطه که آغازگاه آن است همين گونه بود. دغدغه‌ي اصلي آن، مسائل کنوني ادبيات است چه هنگامي که کسي به عنوان شاعر و نويسنده مي خواهد توليد اثر کند و چه هنگامي که مي‌خواهد آثار توليد شده را ارزيابي کند. نهاد ادبيات برون دانشگاهي نمي‌تواند از گذشته‌هاي دور شروع کند تا به حال برسد. زيرا تا بخواهد گذشته را دريابد، حال و آينده را از دست مي‌دهد و در نتيجه مخاطبان خود را نيز از دست مي‌دهد. گذشته‌گرايي براي ادبيات برون دانشگاهي قمار دو سر باخت است. درحالي که ادبيات دانشگاهي از همان زماني که خشت‌هاي نخستين آن گذاشته مي‌شد، نگاه و رويکردي «گذشته‌گرايانه» به ادبيات داشت. اصلاً تأسيس شده بود که اثار گذشتگان را احيا و تحليل کند. رسالت تاريخي آن، تا کنون نيز حفظ شده است و اوج نگرش تاريخي ادبيات دانشگاهي را در «سرفصل‌هاي درسي ادبيات» مي‌توان مشاهده کرد. با وجود بازنگري و اصلاحاتي که در آن‌ها صورت گرفته است، کماکان رويکرد گذشته‌گرايانه‌ي آنها تا ۹۵درصد حفظ شده است.

ادبيات برون دانشگاهي، از همان زمان شکل‌گيري‌اش، نگاهي به بيرون داشت؛ يعني بيش از آن‌که بخواهد هنجارهاي ادبي و اصول سرايش و نويسندگي را از چهره‌هاي ادبي گذشتة ايران اخذ کند، در پي بهره‌گيري از تجارب نويسندگان و شاعران خارجي بيشتر آثار اروپايي- آمريکايي بود. اين رويکرد، هنوز هم بر فضاي ادبيات برون دانشگاهي حاکم است. اتّخاذ چنين رويکردي همزمان مي‌توانست و مي‌تواند «امتياز» يا «آسيبي» براي آن باشد. بدين معنا امتياز است که «وسعت ديد» و  «به‌ روز ‌بودگي» توليدات ادبي و نقدهاي آن را تضمين مي‌کند. و آسيب بودن آن بدين معناست که فعّالان آن را چه شاعر و نويسنده باشند و چه منتقد با ادبيات غني کلاسيک ناآشنا يا کم‌آشنا مي‌گرداند. امّا نگرش تاريخي ادبيات دانشگاهي نيز از اين قاعده مستثني نيست؛ تاريخي‌گري آن موجب مي‌شود فعّالان آن؛ استادان، پژوهشگران و دانشجويان با گذشته فرهنگي و آثار کلاسيک اشنايي کافي داشته باشند ولي همزمان، موجبات غفلت يا کم‌اطّلاعي آنان را با تحولات جهاني ادبيات فراهم سازد. بنابراين، مي‌توان گفت «گذشته‌گرايي و ناسيوناليسم» در بطن نهاد ادبيات دانشگاهي نهفته است و «معاصربودگي و جهان‌وطنيّت» در ذات ادبيات برون دانشگاهي از آغاز تا کنون ريشه دوانده است. لذا، ايجاد فاصله‌ي کنوني بين اين دو نهاد، به نوع و ماهيّت رويکردشان برمي‌گردد و تا زماني که آن دو کمي از رويکردهاي خود عدول نکنند و دانشگاه نخواهد به فضاي ادبي بيرون از ايران به ويژه ايران گذشته نظر کند و ادبيات برون دانشگاهي نخواهد گذشته را تا حدّي که به کارش آيد، دريابد، نمي‌توان انتظار داشت آن‌ها به هم نزديک شوند.

عامل بنيادي ديگر که بين اين دو نهاد فاصله انداخته است، به نسبت اين دو با نهاد «قدرت» مربوط مي‌شود. ادبيات برون دانشگاهي، از بدو شکل‌گيري در دوران ناصري و بعد دوران مشروطه و بعدها در دوره هاي پهلوي تا کنون، در بيرون از نظام رسمي حکومتي و حتّي مي‌توان گفت رو در روي قدرت سياسي باليدن گرفت. فاصله داشتن اين نهاد ادبي از قدرت سياسي، يک امتياز و يک آسيب براي آن داشته است؛ امتيازش در اين بود که مي‌توانست با آزادي و سبکبالي بيشتر سرنوشت خود را رقم بزند؛ يعني سرنوشت و سرگذشت آن در دست خود نويسندگان و شاعران بود که عموماً مؤسّسان و گردانندگان نشريات ادبي نيز بودند. غيردولتي بودن مطبوعات ادبي، آزادي عملي به وجود مي‌آورد که ضامن پويايي و حيات مداوم آن بود. اگرچه در دوره‌هاي تاريخي متعدد از همان مشروطه تا کنون، دولت‌ها پاره‌اي از نشريات را برنتابيده و آن‌ها را از بين مي‌برده‌اند يا به لطايف‌الحيل آن‌ها را از تک و تا مي‌انداختند، ولي آزادي نيم‌بندشان ضامن پويايي‌شان بوده و هست. امّا آسيبي که از اين رهگذر ديده‌اند، کمبود منابع مالي براي تداوم حيات حدّاقلي بوده است. به همين دليل، يکي از دلايل تخته شدن نشريات ادبي در کنار تنگناهاي سياسي، فقدان منابع مالي مناسب بوده و هست. به عبارت ديگر، نهاد ادبيات برون دانشگاهي از بدو تأسيس به «جيب» مخاطبان خود نظر داشته و به نوعي خودگردان بوده. هنگامي که جيب طبقه‌ي متوسط شهري پر باشد، بازار اين نهاد نيز مي‌تواند تا حدّي پررونق باشد ولي هرگاه اين طبقه به دليل سياست‌ها و برنامه‌هاي سياسيّون تضعيف ‌شده، کسادي به بازار نهاد مذکور هم راه پيدا مي‌کرده است. هرچند بايد اذعان کنيم طبقه‌ي متوسط شهري چنان‌که در اروپا و آمريکا از قرن نوزدهم به بعد شکل گرفته، هرگز در ايران قوام لازم را پيدا نکرده است. در حالي که از اين منظر، وابستگي نهاد ادبيات دانشگاهي به دولت نيز همزمان يک امتياز و يک آسيب براي آن به ارمغان آورده است. اختصاص منابع مالي به دانشگاه‌ها و مراکز تحقيقاتي دولتي که خود را در هزينه‌هاي سرانه‌ي دانشجويي، حقوق استادان و پژوهشگران و تأمين بودجه‌هاي پژوهشي نمايان مي‌سازد، امنيّت مالي قابل توجّهي را براي نهاد ادبيات دانشگاهي ايجاد مي‌کند. ولي از طرف ديگر، وابستگي مالي، آزادي عمل و پويايي آن را به شدّت کاهش مي-دهد. اين دو نهاد، تا زماني که از نظر مالي، بدين‌گونه اداره مي‌شوند، نمي‌توان انتظار داشت، به هم نزديک شوند و به صورت عملي در پيشبرد ادبيات همدلانه گام بردارند. 

دليل ديگر ايجاد فاصله‌ي بين دو نهاد ادبي – که از قضا اين مورد هم امري تاريخي است- اين است که در نزد بنيان‌گذاران ادبيات دانشگاهي، ادبياتي که در حال توليد بود يا ادبياتي که دو سه دهه از توليدشان گذشته بود، شأنيّت ورود به آکادمي را نداشت. دو امر متناقض‌نمايانه‌اي در اين باب ظهور کرده است؛ از يک طرف دانشگاه که مظهري از جامعه و گفتمان مدرنيته بود، روي خوشي به يکي از بارزترين نمودهاي مدرنيته؛ يعني ادبيات معاصر نشان نداده است. انتخاب نگرش و رويکرد کلاسيک در مدرن‌ترن نهاد معاصر (دانشگاه)، تنها از ذهن ايرانيان فرهيختة مقارن دهه‌ي آغازين قرن حاضر؛ يعني زمان تأسيس دانشگاه تهران برمي‌آمد. اين يک واقعيّت تاريخي است که سنگ بناي دانشگاه مدرن تهران، «البته در حوزه‌ي ادبيات و نه همه‌ي دانش‌هاي آن،» بر اساس ذهنيّت کهن‌گرايانه‌ نسل اوّل آن شکل گرفت و تناقض دوّم در اين بود که حتّي تعدادي از آن-ها که خود اهل شعر و آفرينش ادبي بودند، به ادبيات خودشان و زمانه يا نزديک به زمان خود وقعي ننهادند. ايجاد دودستگي ادبي در قالب «گروه ربعه و سبعه» و جنگ و جدال لفظي که بين آن‌ها در نشريات ادبي آن روزگار درگرفته بود، خبر از گسستي مي‌داد که ترميم‌شدني نبود و ما هرچه از آن روزگار فاصله گرفتيم، بر شکاف نهادين موجود افزوده شده است. ايدئولوژي باستان‌گرايانه حکومت پهلوي اوّل، در شدّت بخشيدن به گذشته‌گرايي نهاد ادبيات دانشگاهي بي‌تأثير نبود. ولي حادثه‌اي که محصول اين ايدئولوژي بود، در دوره‌هاي ديگر، هرگز به ديدة ترديد نگريسته نشد و بازنگري بنيادين در خط مشي دانشگاه در توجه به ادبيات گذشته، حال، و دنيا به وجود نيامد. لذا تا زماني که نهاد ادبيات دانشگاهي بر همين بنيان و با همين رويکرد بخواهد ادامه دهد، نمي‌توان انتظار داشت فاصله‌اي را که با ادبيات برون دانشگاهي دارد، از بين ببرد؛ نهادي که چندان در بند ايدئولوژي‌هاي دولتي و حکومتي نيست و بنابر حوادث و گفتمان‌هاي نوشونده به حيات خود ادامه مي-دهد.

دليل ديگر، عدم تعامل حدّاقلي بين دو نهاد ادبيات کشور، با وجود فاصله‌ها و گسست‌هاي ديرين است. به گونه‌اي که استادان دانشگاه نمي‌دانند در ادبيات بيرون از دانشگاه  چه مي‌گذرد، چه جريان‌هاي ادبي برمي-آيند و از بين مي‌روند يا تغيير چهره‌ مي‌دهند و در جريان‌هاي ديگر استحاله مي‌يابند، نمي‌دانند نويسندگان و شاعران حرفه‌اي حال و حاضر ايران چه کساني هستند و دستاوردهاي ادبي آنان چه و چگونه است، بر اين امر گاه نيستند که ادبيات معاصر، ديگر نمي‌تواند در بند ناسيوناليسم قرن نوزدهمي باشد و الزاماً بايد ادبيات ما با ادبيات‌هاي جهاني پيوند ناگسستني و مداوم داشته باشد. تعداد استاداني که بدانند و اشراف کافي داشته باشند که در دنيا چه مکتب‌هايي در حال آفرينش ادبي هستند و نبض اصلي ادبيات در قالب کدام ژانر ادبي مي‌تپد، چندان زياد نيست. همچنين، نحله‌هاي نقد و نظريه ادبي که در دنيا و در طول قرن نوزدهم و بيستم و در همين سال‌هاي معدود گذشته از قرن بيست و يکم ايجاد شده است، چنان انبوه و مهم است که آگاهي به آن‌ها براي هر استاد و پژوهشگر ادبي لازم و ضروري است، ولي تعداد کثيري از اين استادان به دانش نقد و نظريه اشراف حدّاقلي هم ندارند. از طرف ديگر، در سه چهار دهه‌ي اخير در دانشگاه‌ها با وجود گذشته‌گرايي نهادينه‌ شده‌اش، اتّفاقات بزرگي افتاده است. اقبال به ادبيات معاصر ايران و جهان چنان وسعت گرفته است که بخش قابل توجّهي از تحقيقات دانشگاهي اعم از کتب، مقالات و رساله و پايان‌نامه‌ها به جديدترين موضوعات و مصاديق آثار ادبي معاصر ايران و جهان اختصاص يافته است. ادبيات برون دانشگاهي به دليل بدبيني نهادينه‌ شده‌اش نخواسته يا نتوانسته است اين رخدادهاي ميمون و خجسته را ببيند. براي زدودن سوء تفاهمات، چاره‌اي جز رفت و آمدهاي علمي نيست. آمد و شد نويسندگان، شاعران و منتقدان برون دانشگاهي مي‌تواند پويايي و طراوت را به فضاي ادبيات دانشگاهي به ارمغان آورد و از طرف ديگر، حضور استادان دانشگاه در پاتوق‌هاي ادبي، انجمن‌ها، فرهنگسراها، نشريات محقّقان برون دانشگاهي را با غناي ادبيات کلاسيک آشنا مي-سازد و نقدهاي برون دانشگاهي را نظام‌مند مي‌کند.

سخن آخر اين‌که ايجاد پيوند بين اين دو نهاد به دليل فاصله‌هاي تاريخي، تفاوت‌هاي بنيادين رويکردي و نيازها و مسائل مبتلابه آنها اگرچه دشوار است، کاري شدني است و در صورت وجود دغدغه، پيگيري مداوم و تلاش خستگي‌ناپذير از هر دو طرف، مي‌تواند به بهبود حال ادبيات ايران کمک نمايد.


iconادامه مطلب

مولانا و سیمای زن، قدرت پنهان در پستوی تاریخ مرد سالار
بازديد : iconدسته: گفت و گو

مصاحبه شونده: طاهری، قدرت الله؛ مصاحبه کننده: آزما

دی ۱۳۹۷ – شماره ۱۳۵ (۶ صفحه _ از ۳۴ تا ۳۹)

مولانا و سیمای زن،  قدرت پنهان در پستوی تاریخ مرد سالار

در فرهنگ و ادب پارسي زناني با تدبير چون شهرزاد در هزار و يک شب  بسيار داريم اگر موافق باشيد در اين گفتگو نگاهي ژرفتر به مقولهي حضور زنان ايراني در عرصههاي مهم زندگي و تاريخ و تصوير آنها در ادبيات فارسي داشته باشيم.

فرهنگ ايراني به هر حال يکي از فرهنگ‌هاي جهاني است. و متأسفانه در فرهنگ جهان عموماً با توجه به تسلط نظام مردسالاري در طول تاريخ وجود زن يا ناديده گرفته مي‌شد و يا زنان سرکوب مي‌شد. و بنابراين ميداني که زن بتواند بيايد و در عرصه‌ي فرهنگ فعاليت کند و توليدات فرهنگي داشته باشد و تأثير خودش را نشان دهد، معمولاً وجود نداشت. ولي با وجود اين ما در فرهنگ خودمان با شماري از زنان شاخص مواجه مي‌شويم که معمولاً گره‌هاي کور بسياري به تدبير آن‌ها گشوده مي‌شود. اين زنان تأثير فزاينده‌اي در شکل‌گيري فرهنگ و در طول تاريخ دارند. يعني زنان به جاي اين‌که بازيگران عرصه‌هاي ظاهري فرهنگ باشند، بازيگران عرصه‌هاي پنهان فرهنگ هستند. و ما مي‌دانيم که عرصه‌هاي پنهان، ماندگاري‌شان از عرصه‌هاي ظاهري بيشتر است. رسالتي که ما الان داريم و در سطح جهان مطرح است و خيلي از منتقدان بر آن تأکيد مي‌کنند، اين است که برگرديم و تاريخ را يک بار ديگر از اين منظر بخوانيم و آن چيزي که نظام مسلط مردانه باعث شده که ديده نشود و يا مورد توجه قرار نگيرد، يا سرکوب شود را بازيابي کنيم. مثالي که شما از شهرزاد زديد درست است. اما ما امروز اين نتيجه را مي‌گيريم. در صورتي که تا زماني که آن جنبش فمنيستي راه نيفتاده بود و اصلاً خود زن در مرکز توجه منتقدان قرار نگرفته بود، معمولاً هزار و يک شب را اين‌گونه نمي‌خوانديم،  در حالي که آن‌جا حضور زن(شهرزاد) بسيار برجسته و جدي است، ولي ما آن را آن‌قدر تأثيرگذار و برجسته نمي‌ديديم. يعني به عنوان يک بخش حاشيه‌اي و احتمالا در حد يک راوي از آن رد مي‌شديم. در حالي که در متن داستان واقعاً شخصيت اصلي داستان شهرزاد است. اوست که در واقع آن پادشاه و خليفه را اداره مي‌کند و خشونت را از شاه مي‌گيرد. يعني اراده مي‌کند و از يک موجود بدوي خشن، يک موجود فرهيخته ي انساني بسازد و مي‌سازد. و متأسفانه تا همين اواخرم، ما تاريخ را اين‌طور نمي‌خوانديم. لذا اين رسالت، رسالت خيلي با ارزشي است که برگرديم و تاريخ گذشته را مرور کنيم. اما اين بار با محور جديد حضور زنان. و در اين مرور است که مي‌رسيم به شخصيت‌هايي در لابه‌لاي آثار ادبي که اين‌ها گره‌هاي کور فرهنگ را مي‌گشايند و يکي از نمونه‌هايي که امروز مي‌خواهم در موردش صحبت کنم در داستان مثنوي در دفتر اول است آن‌جا که قصه‌ي اعرابي درويش و ماجراي او را با همسرش گزارش مي‌دهد.

قبل از شروع بحث، يک سؤال به ذهنم رسيد. همهي آدمها در قالب داستان و افسانه و اسطوره برساختهي واقعيتي هستند که در جامعهي ما به ازا دارند. يعني قاعدتاً شخصيت زن اعرابي يک شخصيت حقيقي نيست و يا شهرزاد را خيليها ميگويند بوده و خيليها هم ميگويند وجود نداشته. و طبعاً اين اتفاقي که در طي نسلها افتاده و مادران قصهها را منتقل ميکردند، خشونتها را منتقل ميکردند و همين نقشي که ما امروز هم ميبينيم. در شکل ادبياش به اسطورهها و افسانههاي ما راه پيدا کرده و شخصيتسازي و قصهپردازي شده آيا وجود اينها نشاندهندهي اين نيست که درايت زنانهاي که حرفش را ميزنيم در سطح خيلي وسيعي وجود داشته و ما اين تک شخصيتها را به عنوان نمونه ميبينيم؟ که در طول تاريخ دوام آوردهاند، چون همواره حداقل يک همتا داشتهاند. ميليونها همتا براي سيندخت و شهرزاد وجود داشته. اما  اينها در بطن قصهها ماندهاند. اين تعبير درست است؟

تعبير شما کاملاً درست است. ببينيد من چند نکته را مي‌خواهم روشن کنم. يکي اين‌که ما نبايد به دنبال اين باشيم که اين‌ها يک شخصيت واقعي هستنديا نيستند. اين‌ها شخصيت‌هاي ادبي هستند. و دوم اين‌که تا زماني که يک واقعيت‌هاي در جامعه وجود نداشته باشد، يک امر متخيل حتماً وجود نخواهد داشت. چرا؟ چون امر خيالي که ساخته مي‌شود، چه به شکل اسطوره، چه حکايت، چه به شکل داستان،‌ (حتي تقريبا همه‌ي داستان‌هاي پيشتاز سورئاليستي) خوراک خودش را از عالم واقعيت مي‌گيرد. اما وقتي اين خوراک را از عالم واقعيت مي‌گيرد، تغييرش مي‌دهد و آن را به شکل ادبي درمي‌آورد. در قالب‌هاي گوناگون. از اسطوره تا متن‌هاي سورئاليستي. اين هم نکته ي ديگر. سوم اين‌که، شما درست مي‌فرماييد. به هر حال در گذشته زنان در سطح وسيعي در جامعه حضور داشته‌اند و اصلاً امکان‌پذير و عقلاني نيست که زنان در جامعهي فرهنگي حضور نداشته باشند و ايفاي نقش نکرده باشند. قطعاً بوده منتها آن فرهنگ مسلطي که دارد ادبيات توليد ميکند، تاريخ توليد ميکند و سياست را رقم ميزند، يعني آن مدنيت شکل گرفته نهايي، داراي خصلت مردانه است، چون محورهاي اصلي در دست مردان بوده. و اين جريان مسلط آنجا اين حضور عظيم زن را نميبيند. وجود دارد. ولي نمي‌بيند. ولي در همان نظام مردسالار که دارد در واقع يک نظام را برمي‌سازد و تبديل به فرهنگش مي‌کند، يک جاهايي از دستش در مي‌رود و شما آن موقع شهرزاد را در ادبيات مي‌بينيد.

يا شايد آ‌‌نقدر شخصيت او قوياي است که ديگر از پسش برنميآيند و ديده ميشود.

البته گاهي هم برايشان قابل هضم نيست، به هر حال اگر اين سه بخش را در نظر بگيريم مي‌بينيم، به قطع و يقين زنان فراواني بودند که مهار تمدن و فرهنگ در دست آن‌ها بوده. منتها به صورت کاملاً پوشيده. و اين را مي‌خواهم در اين داستان(اعرابي و زنش) برجسته کنم. يعني ما مي‌توانيم با خوانش‌هاي جديد آن را برجسته کنيم و بر حضور زن در دوره‌ي کلاسيک صحه بگذاريم. در اين داستان زن و اعرابي، مولانا بر اساس ايدئولوژي خاص خودش مي‌خواهد در قالب يک داستان (که تمثيل بسيار زيبايي هم هست) ايدئولوژي عرفاني خود را بيان کند و آن ايدئولوژي را در نهايت مي‌شود. اين طور جمع‌بندي کنيم؛ که انسان اگر قرار باشد که در اين دنيا زندگي کند و يک روزي در بارگاه خداوند حاضر شود و جوابگوي اعمالش بشود، در آن محکمه انسان چه چيزي بايد به خداوند عرضه کند که مورد توجه حضرت حق قرار بگيرد. مولانا مي‌خواهد بگويد خداوند آن‌چه زياد دارد عبادت است. فرشتگان فراواني هستند، ميليون‌ها فرشته که از زمان آغاز تا قيامت خدا را عبادت مي‌کنند، بندگان فراواني از ابتداي خلقت تا عصر قيامت خدا را عبادت خواهند کرد. لذا خداوند به عبادت نياز ندارد. چيزي که خداوند از بنده مي‌خواهد، مسکنت است و مسکنت، تواضع و فروتني است. مولانا در اين‌جا هم رويکرد عرفاني دارد و هم رويکرد سياسي. او در زمانه‌اي زندگي مي‌کند که دين عرفي به شدت در جامعه غلبه پيدا مي‌کند. با همين معيارهاي اين جهاني که هرچه اين‌جا کسي عبادت بيشتري بکند، ارزشش بيشتر است. اما مولانا مي‌خواهد چنين گفتماني را مخدوش کند، پس عليه چنين گفتماني موضع مي‌گيرد. و داستاني را مي‌سازد، که بگويد کسي مي‌تواند نجات پيدا کند که اتفاقا به آستان خداوند هيچ نبرد. نه اين‌که چيزي ببرد. لذا اين داستان را نقل مي‌کند. داستان از اين قرار است:

يک اعرابي است که گرايش‌هاي صوفيانه هم دارد. در فقر و فلاکت محض زندگي مي‌کند و همسري هم دارد. يک روز بالاخره بعد از سال‌ها زندگي کردن، زن به اين صرافت مي‌افتد که آيا اين زندگي که ما در اين فقر طي مي‌کنيم يک امر طبيعي است؟ من چه‌قدر بايد به طرف اين و آن دست باز کنم که از يک نفر ماش بگيرم، از يک نفر عدس و… پس خطاب به اعرابي مي‌گويد: بلند شو برو کاري بکن. اين سؤال سوالي است که هر زني امکان دارد در هر جامعه‌اي از همسر فقير خودش بپرسد. مولانا يک مجادله بين زن و مرد مي‌اندازد و در اين مجادله‌اي که شکل مي‌گيرد، سه گام را زن پيش مي‌رود و سه گام را مرد. در واقع مولوي يک ديالوگ خانوادگي درست مي‌کند. قصد و غرض اصلي او پرداختن به ويژگي‌هاي ذاتي زن، ويژگي‌هاي ذاتي مرد و نوع مناسباتي که زن و مرد بايد در خانواده داشته باشند، نبوده. ولي اين خصلت مولاناست که وقتي داستاني تمثيلي را نقل مي‌کند، مي‌رود در دل قصه، و با تمام توان از بازيگران قصه‌هايش بازي مي‌گيرد. وقتي که از زبان زن صحبت مي‌کند من و شماي مخاطب واقعا مي‌پذيريم که اين زن است که دارد حرف مي‌زند. وقتي از زبان صوفي صحبت مي‌کند مي‌پذيريم که انگار صوفي صحبت مي‌کند، داستان با اعتراض زن اعرابي آغاز مي‌شود و مولانا در ابتدا سعي مي‌کند به خواننده نشان بدهد که مناسبات زن و مرد در خانواده چگونه بايد باشد. و زن چگونه مي‌تواند برخلاف واقعيت‌هاي موجود در جوامع بشري به خصوص در جوامع کلاسيک که مرد مظهر فرهنگ است، و زن مظهر طبيعت است و مرد مظهر قدرت است و زن مظهر ضعف است، آن چارچوب‌ها را برهم بريزد. و بر مردي غلبه پيدا کند که بتواند به واسطه خود مرد آرمان خودش و ايده‌هاي خودش را بر کرسي بنشاند. اين‌جاست که مولانا به ظرافت نقش بازي مي‌کند.

داستان از اين‌جا شروع مي‌شود که:

يک شب اعرابي زني مر شوي را / گفت و از حد برد گفت و گوي را

کاين همه فقر و جفا ما مي‌کشيم / جمله عالم در خوشي ما ناخوشيم

نان‌مان ني نان خورشمان درد و رشک / کوزه‌مان نه آبمان از ديده اشک

و اين دقيقاً گفتمان يک زن معمولي است. زني که داشته‌هاي خودش و يا نداشته‌هاي خودش را به عنوان امور مادي نام مي‌برد که نان است، تشک است، لحاف است، و همان چيزهايي است که دارد. بعد اعتراض مي‌کند و مي‌گويد که يک کاري بکن.

اين‌جا مولانا زن را در سطح خيلي معمولي و قابل لمسي که زن را مي‌شناسيم براي ما تصوير مي‌کند. زني با نگاه زنانه و کاملا ملموس.

اما اين زن هنوز و تا اين‌جا هم از شرايط بدش عصباني نيست، و فقط يک پيشنهاد دهنده است. منتها پيشنهاد دهنده‌اي که واقعيت زندگي مرد را جلوي چشمش مي‌آورد. در جامعه‌ي کلاسيک، که يک نظام بسته‌ي مردسالارانه دارد، حتي پيشنهاد زن نيز به عنوان يک امر غيرمتعارف تلقي مي‌شود و مرد سريع موضع مي‌گيرد، و شروع به انتقاد از زن مي‌کند که شما يا حق اعتراض نداري، يا اين اعتراض و پيشنهادت بلاوجه است. حرف مرد اين است.

شوي گفتش چند جويي دخل و کشت/ خود چه ماند از عمر افزون‌تر گذشت!

عاقل اندر بيش و نقصان ننگرد / ز آن‌که هر دو همچو سيلي بگذرد

اندر اين عالم هزاران جانور / مي زيد خوش عيش بي زير و زبر

شکر مي‌گويد خدا را فاخته / بر درخت و برگ شب ناساخته

حمد مي‌گويد خدا را عندليب / کاعتماد رزق بر تست اي مجيب

مي‌گويد که چرا آن‌قدر دغدغه‌ي روزي داري. تو چرا نگاه نمي‌کني به طبيعت، در طبيعت کجا ديدي فاخته براي روز مبادايش رزق و روزي جمع کند. خدا مي‌رساند. مرد مي‌خواهد زن را مجاب کند و به يک مغالطه دست مي‌زند. مغالطه ي اول قياس زندگي بشري با زندگي حيواني است. که متأسفانه در آثار خيلي از فيلسوفان اين اتفاق مي‌‌افتد که وقتي مي‌خواهند وضع انسان را در اين دنيا ترسيم کنند، شاهد مثالش را از عالم حيوانات مي‌آورند. نمونه‌هايش خيلي فراوان است. زن در برابر اين نقد کمي ديگر بايد پا را از مرز پيشنهادي که داده بود فراتر بگذارد. شروع مي‌کند به نقد کردن و مي‌گويد چرا بايد من مثل حيوان زندگي کنم پس فرق من و حيوان در چيست؟

مي‌گويد: تو جوان بودي و قانع‌تر بدي / زر طلب گشتي خود اول زر بدي

زر بدي پر ميوه چون کاسد شدي / وقت ميوه پختنت فاسد شدي

ميوه‌ات بايد که شيرين‌تر شود / چون رسن تابان نه واپس‌تر رود

جفت مايي جفت بايد هم صفت / تا برآيد کارها با مصلحت

مرد مي‌گويد: چرا الان داري اين حرف‌ها را مي‌زني؟ جوان بودي بامن همراه بودي و با فقر من ساختي و با مسکنت من ساختي، با من نشستي و بلندشدي چرا اين حرف‌ها را نمي‌زدي؟ تو که الان پخته شدي و زر شدي به دنبال زر مي‌گردي؟ شاهکار است. اين‌جا مي‌خواهد در واقع خود آن سؤال‌کننده را زير سوال ببرد. مي‌گويد که خودت طلايي چرا دنبال طلا مي‌گردي.

از اين‌جا به بعد مولانا بحث سنخيت را پيش مي‌کشد و از زبان مرد. مي‌گويد: مگر تو جفت ما نيستي و شرط جفت بودن و شرط همراهي، اصل سنخيت است. تا دو نفر با هم در کنار يکديگر جفت نباشند، کارها پيش نمي‌رود. چند مثال مي‌زند.

جفت بايد بر مثال همدگر / در دو جفت کفش و موزه درنگر!

مثال ديگر.

جفت در، يک خُرد و آن ديگر بزرگ… مي‌گويد جفت در اگر يکي بزرگ باشد و ديگري کوچک در جا نمي‌افتد.

بعد مرد شروع مي‌کند در باب قناعت صحبت کردن و زن فعلاً سکوت مي‌کند. زن سکوت مي‌کند تا مي‌رسد به مرحله‌ي سوم. زن مي‌بيند که اگر سکوت کند اين مرد مي‌خواهد يک عمري در فقر و مسکنت زيستن را توجيه کند. زن آخرين تيرش را مي‌زند.

زن بر او زد بانگ کاي ناموس کيش / من فسون تو نخواهم خورد بيش

من بيشتر از اين ديگر فريب تو را نمي‌خورم. بعد شروع مي‌کند به دشنام دادن. ناموس کيش يعني دشنام بدي است که به يک مرد در چنين فضايي بگويي چنين صفتي بدهي  يعني بدترين توهين‌ها به او شده.

ترهات از دعوي و دعوت مگو / رو سخن از کبر و از نخوت مگو

کبر زشت و از گدايان زشت تر / روز سرد و برف و آن گه جامه تر

مي‌گويد وضعيت ما مثل اين است که در زمستان باشيم و بدن تر باشد و برف هم بيايد و هوا سرد باشد. آن‌جا بخواهي اداي گرمازده دربياوري. نمي‌شود. چرا واقعيت‌ها را نمي‌بيني؟

از قناعت کي تو جان افروختي / از قناعت‌ها تو نام آموختي

تمام بضاعت مرد و سرمايه مرد اين بود که صوفي مسلک بود و عصاره‌ي کلام اين‌که درواقع آن چيزي بود که از قناعت مي‌گفت. آن زن آن فحش‌ها را به او داد و گفت خجالت نمي‌کشي و شرم نمي‌کني. مي‌گويد: تو اصلاً مي‌گويي صوفي هستم. تو صوفي زبان هستي نه صوفي حال. تو فقط از قناعت نامش را آموختي. کجا پيغمبر گفته از گرسنگي بمير و اقدامي نکن. مولانا از زبان زن بعد از اين شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندي به تصوف و تصوف ساختگي که آن بحث فقر و کناره‌گيري از دنيا شکل مي‌گيرد و اين جا زن در مقام يک نظريه‌پردازي است که عليه يک گفتمان بسيار بسيار غالب در زمان مولانا موضع مي‌گيرد و عرفان و تصوف ساختگي را زير سوال مي‌برد.

زن دوباره بعد از اين‌که بحث قناعت و عرفان را رو مي‌کند شروع مي‌کند به حمله‌هاي تندتري نسبت به مرد.

سوي من منگر به خواري سست سست / تا نگويم آن‌چه در رگ‌هاي تست

عقل خود را از من افزون ديده‌اي؟ / مر من کم عقل را چون ديده‌اي!

و حالا اين جا، همان حرفي است که شما زديد. زن در جامعه وجود دارد منتها سرکوب مي‌شود يا ناديده گرفته مي‌شود. اين‌جا براي اولين بار انگار اين زن از بطن تاريخ بيرون ميآيد و شروع ميکند گفتمان غالب مردانه را زير سوال ببرد. ميگويد با کدام ملاک عقل تو برتر از عقل من است. ملاکت چيست؟ ضمن اينکه بنيان فکري جامعه را زير سؤال ميبرد.

ميگويد: با کدام ملاک عقل تو کامل است و عقل من ناقص است. ملاک تو چيست؟ اين سؤالي است که زن از مرد ميکند و درواقع سؤالي است که مولانا از زبان زن از نظام مردسالارانه ميکند. امروزه اين سؤال در فلسفه بي‌اندازه مورد توجه قرار مي‌گيرد که واقعاً با چه معياري مي‌توان عقل افلاطوني و عقل ارسطويي و عقل کانتي و عقل دکارتي را تنها نسخه‌ي کامل عقل دانست. خب اگر قرار باشد که عقل دکارتي و عقل کانتي معيار باشد، ثمره‌ي آن عقل در دوره‌ي مدرن خودش را نشان داد. دوره‌ي مدرني که به شدت سرکوب‌گري و جنگ‌هاي وحشيانه‌ي منطقه‌اي، جنگ‌هاي اول و دوم جهاني را بر انسان تحميل کرد. اگر اين عقل باشد خب ثمراتش تا حالا اين بوده. با چه منطقي مي‌خواهيد اين عقل را هم‌چنان بر جهان مسلط بداريد! خيلي پيش‌تر از نظرات منتقدان پسامدرني که امروزه مطرح است، که عقل دوره‌ي روشنگري را عقل دوره‌ي افلاطوني، و عقل دوره‌ي رنسانس را زير سوال مي‌برند، مولانا آن را به چالش مي‌کشد. منتها اين چالشي که مولانا با عقل مسلط آن روزگار دارد، متأسفانه فقط در قالب قصه مي‌ماند و شرح‌هاي عرفاني و مثنوي هرگز وارد مباحث مناظرات فلسفي ما نمي‌شود. ولي سؤالي که مولانا مي‌کند از زبان زن همچنان سرجاي خودش هست و بي‌پاسخ مانده.

عقل خود را از من افزون ديده‌اي / مر من کم عقل را چون ديده‌اي؟

و اين پرسش، هنوز بعد از قرن‌ها پرسش نيمي از جامعه‌ي بشري است.

تو داري روي من اسم مي‌گذاري که مرد با خرد است و زن بي‌خرد است. چه‌طور و با چه معياري.

مولانا آخرين حرفش را اين‌جا مي‌زند و مي‌گويد که اگر قرار باشد عقل آن چيزي باشد که تو داري از آن دم مي‌زني، و بر آن مبنا مي‌خواهي جهان را صورت‌بندي کني و اداره‌اش کني انسان بي‌عقل باشد از اين بهتر است. مولوي خيلي جاها به مفهوم عقل و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد.

بعد مولانا اين نوع عقل را زير سؤال مي‌برد.

آزمودم عقل دورانديش را بعد از اين ديوانه سازم خويش را.

زين خرد جاهل همي بايد شدن / دست در ديوانگي بايد زدن.

فکر ميکنم مولانا اولين کسي است که خيلي آشکار آن عقل مسلط روزگار خودش را به چالش ميکشد و آن را کن فيکون ميکند. داستانها و حکايتهايي را نقل ميکند که دقيقاً در پي مخدوش کردن عقل مسلط است. اي ز ننگ عقل تو بي‌عقل به! (بي‌خردي خيلي بهتر از اين عقلانيتي است که تو آن صحبت مي‌کني!

چون که عقل تو عقيله‌ي مردم است / آن نه عقل است آن که مار وکژ دم است.

در مصرع اول دو کلمه‌ي کليدي «عقل» و «عقيله» است. مي‌گويد: اين عقلي که تو داري از آن صحبت مي‌کني به جاي اين‌که انسان را از آن مهلکه‌هاي زندگي نجات دهد و براي انسان رفاه و آسايش بياورد، بيشتر قيد و بندي است در دست و پاي انسان. لذا بي‌عقلي از آن خيلي بهتر است. علم تو بهتر است. اگر اين عقل واقعاً قرار باشد که عقيله‌ي مردم باشد و دست و پاي انسان را ببند، نباشد بهتر است. اين‌جاست که زن مي‌گويد عقل بي‌عقلي من از عقل تو خيلي بهتر است. چون اميدي در اين جهان آزاد بي قيد و بند تو وجود دارد که در جهان باقيد و بند وجود ندارد. کسي که در قيد و بند خودساخته زندگي مي‌کند، امکان نجات ندارد، چون درها و پنجره‌ها را به روي خودش بسته ولي وقتي جهان آزاد باشد امکان نجات بيشتر است.

و در ادامه مي‌گويد:

خصم ظلم و مکر تو الله باد! يعني خدا دشمن اين ظلم تو باشد.
فضل و عقل تو ز ما کوتاه باد

در تمام اين بيت‌ها روي صحبت زن با انديشه‌ي غالب است و مرد در واقع سمبل آن انديشه است.

و اصولا اين دو نماينده سمبل دو گفتمان هستند که در حال جنگ با همديگر هستند. مرد وقتي که اين توهين‌هاي زن را مي‌شنود از کوره در مي‌رود.

گفت اي زن تو زني يا بوالحزن؟  تو زني که بايد انس و الفت و آسايش را براي من رقم بزني يا مايه‌ي غم؟ اين‌جا مرد باز هم براساس چارچوب‌هاي فکري مردسالارانه فکر مي‌کند. از زن به عنوان ابزاري که بايد راحتي و آسايش برايش ايجاد کند، مي‌گويد.

فقر فخر است و مرا بر سر مزن … فقر براي من افتخار است و براي چه مي‌خواهي مرا سرزنش کني و …

 باز هم شروع مي‌کند به استدلال کردن که؛

مال و زر سر را بود همچون کلاه   /    کل بود او کز کله سازد پناه

مي‌گويد؛ مال و زر يک امر عرضي است. کسي که موي مجعد دارد نيازي به کلاه ندارد. من نقصي ندارم که بروم دنبال مال.

مي‌گويد کسي که داراي معرفت است اگر جلوي چشمش چيزي نباشد بهتر است. کوران هستند که عينک مي‌زنند و مي‌خواهند کوري خود را پنهان کنند.

مي‌گويد نگاه کن وقتي مي‌خواهند برده را بفروشند اگر برده اشکال و ايرادي نداشته باشد، برده فروش هيچ ابايي ندارد. او را لخت مي‌کند تا همه ببيند و بهتر بخرندش. يعني اگر عيب ناک باشد، لباس‌هاي جورواجور به تنش مي‌کنند که کسي عيبش را نبيند. لذا اين فقري که من دارم اصلاً عيبي براي من نيست. نمي‌خواهم بپوشانمش. فقر فخر من است.

و آخرين حرفي که مرد به زن مي‌گويد اين است که؛ اگر استدلال‌هاي من در تو گرفت که گرفت. اگر نگرفت، يا بايد تو از خانه‌ي من بروي و اگر تو نمي‌روي من مي‌روم. زن اين‌جا مي‌بيند که نه مثل اين‌که با خشونت نمي‌شود با مرد کنار آمد. و او را رام کرد. از اين‌جا به بعد است که من مي‌خواهم وارد بحث شما شوم که زن چه‌گونه مي‌تواند مرد را و جامعه را اداره کند. زن مي‌بيند که پيشنهادهاي مسالمت آميزش و انتقاد تندش و مسيري که رفته هيچ نتيجه‌اي نداشته،‌ پس بايد روش را عوض کند. و با اين تغيير روش که زن در اين‌جا انجام مي‌دهد، موفق مي‌شود مرد را رام کند و به آن چيزي که مي‌خواسته برسد. اين‌جاست که بايد خيلي به روشي که مولانا دارد پيشنهاد مي‌کند انديشيد. نمي‌گويم بايد قبول کرد. بلکه بايد به عنوان يک شگرد به آن انديشيد و دقت کرد. و آن اين است که زن ضعف بدني خود را که از دوره‌ي شکارگري و دانه‌چيني شروع شده و شکل گرفته و تا عصر يک‌جانشيني و روستانشيني و بعد شهرنشيني تاکنون فرهنگ شده پذيرفته مي‌داند که به لحاظ جسمي يک ناتواني‌هايي دارد. و توانايي جسماني زن براي بعضي از کارهاي سخت يدي به خصوص زماني که جامعه بر مبناي کار يدي تعريف مي‌شده، مثل کشاورزي و دامپروري و شکار، معمولا کم‌تر از مرد بوده و زن مي‌خواسته اين ضعف را جبران کند، آمده تدبيري بسيار هوشمندانه چيده است. و آن تدبير چه بوده است؟ او از سرمايه ي وجودي خودش نهايت استفاده را کرده نه سرمايه ي جسماني. بلکه سرمايه ي روحاني و رواني و فکري خودش تا بتواند بر زور بازو و قدرت جسماني مرد غلبه پيدا کند و اين‌جا بوده که اگر زن مي‌توانست قلب مرد را تصاحب کند در واقع بر جسم او غالب مي‌شد. و در طول تاريخ به نظرم مي‌رسد زن از اين سرمايه وجودي خودش نهايت استفاده را کرده و ما در اين داستان تبلورش را مي‌بينيم. وقتي مرد آن حرف را مي‌زند که يا تو بايد بروي يا من بروم. يعني ارتباط بين مرد و زن دارد قطع مي‌شود. و زن نمي‌خواهد ارتباط را قطع کند. اولين سرمايه‌اش را (که مولانا مي‌گويد گريه است) رو مي‌کند و شروع به گريستن مي‌کند. اين واقعيت محض است در خارج از اين داستان هم وقتي به مناسبات بين زن و مرد در سطح کلي رجوع مي‌کنيم، مي‌بينيم واقعاً درست است. زن از اين سرمايه ي وجودي در همه ‌جا و کليدي‌ترين مقطع زندگي‌اش استفاده مي‌کند و بهره مي‌برد و هر جا هم بهره مي‌برد نتيجه‌اش را مي‌بيند.

زن چو ديد او را که تند و توسن است / گشت گريان گريه خود دام زن است

مولانا وقتي مشغول روايت يک قصه است، زود هم نتيجه را مي‌گويد. اجازه نمي‌دهد که بيت تمام شود و بعد نتيجه بگيرد. «گريه خود دام زن است.»

گفت از تو کي چنين پنداشتم   /   از تو من اوميد ديگر داشتم

من نمي‌خواستم که تو به من خشم کني و بگذاري بروي و مرا رها کني. من اميد ديگري دارم.

زن درآمد از طريق نيستي   /   گفت من خاک شمايم نه ستي

من خانم تو نيستم، خاک پايت هستم. به ويژه آن تعبير زن درآمد از طريق نيستي. اين يک شگرد زنانه است با تواضعي که در برابر مرد مي‌کند، غالب‌ترين مرد و خشن‌ترين مرد را هم به زانو در مي‌آورد. و مرد اين‌جا به زانو درمي‌آيد.

جسم و جان و هر چه هستم آن تست  / حکم و فرمان جملگي فرمان تست

و شروع مي‌کند و آن وجه خودخواهانه مرد را در آن دميدن که تو هر چه بگويي.

حديثي داريم که مي‌گويد: من کان لله و الله کان له. کسي که براي خدا باشد همه خدا براي اوست. يعني اگر مي‌خواهي آن قوه‌ي قاهره را به دست بياوري بايد در برابرش. تواضع بخرج دهي. عين همين حکايت در بوستان هم هست. چو خود را به چشم بزرگي نديد، صدف در کنارش به جان پروريد. سپهرش به جايي رسانيد کار / که شد نامور لولو شاهوار.

اين‌جا هم دقيقاً همين اتفاق مي‌افتد. اين‌جا زن يک گام عقب‌نشيني مي‌کند. منتها اين عقب‌نشيني استراتژيک است. و باعث مي‌شود که مرد کاملاً خلع سلاح شود. قبل از اين‌که مرد تسليم شود مولانا از زبان زن حرف‌هاي ديگر هم مي‌زند که کاملاً بتواند مرد را تسليم کند. مي‌گويد:

گر ز درويشي دلم از صبر جست  /  بهر خويشم نيست آن بهر تو است

من که عادت کردم به اين زندگي، مي‌خواستم زندگي تو بهتر شود.

تو مرا در دردها بودي دوا   /  من نمي‌خواهم که باشي بي‌نوا

يعني گريه و زاري من براي توست.

چون تو با من اين چنين باشي به ظن / هم ز جان بيزار گردم هم ز تن.

اگر قرار باشد تو مرا ترک کني بروي. من مرده‌ام. من وجود را مي‌خواهم چه کار؟

مي‌گويد تو که مي‌تواني بروي، برو. من هيچ‌جا نمي‌توانم بروم. من همين‌جا هستم. من مي‌مانم و مي‌ميرم.  ولي تو را ترک نمي‌کنم.

کفر گفتم نک به ايمان آمدم   /   پيش حکمت از سر جان آمدم.

در ادامه زن يک ترفند ديگر مي‌زند. مي‌گويد که اگر من به تو اعتراض کردم، چشم اميد من در چيزي بود در وجود تو. و آن مهر و لطف تو بود. کاملاً از خود طرف مايه مي‌گذارد که مي‌گويد که در وجود تو يک لطف عظيمي وجود دارد که من به پشتوانه‌ي آن خطا کردم. حالا مولانا از اين‌جا مي‌خواهد بسترسازي کند تا برسد و رابطه‌ي انسان و خدا را هم بگويد. انسان چرا جرم مي‌کند. چون مي‌داند که خدا ارحم الراحمين است. يک جايي مي‌بخشدش. لذا از اين‌جا که بگذريم، مولانا نتيجه مي‌گيرد، و اين نتيجه‌هايش خيلي خيلي زيباست که وقتي نيکلسون وارد اين قسمت مي‌شود و مي‌خواهد ترجمه کند، عنان اختيار زبان را از دست مي‌دهد و مي‌گويد که اين سخناني که بر زبان مولانا در قرن هفتم رفته است، شگفت‌انگيزترين سخني بود که مي‌شد از دنياي آن روزگار شنيد. هم در شرق هم در غرب. يعني نمونه ندارد. اين‌جاست که مولانا وجود زن را از زير تسلط يک امر غير واقع تاريخي بيرون مي‌کشد و زن را کاملاً غالب بر مرد نشان مي‌دهد و آن نقش حياتي که زن مي‌تواند در جامعه داشته باشد اين‌جاست که مولانا به آن اعتراف مي‌کند. مولانا مي‌گويد که وقتي مرد ديد که زن دارد گريه مي‌کند و از در نيستي درآمده و اين‌گونه برخورد مي‌کند، تمام آن ابهت مردانه‌اش مثل يک کوه يخ آب شد. و ديگر نتوانست خودش را نگه دارد و تسليم شد. مولانا مي‌گويد که اگر اين مرد تسليم شد، جاي اعجاب نيست، بزرگ‌تر از او هم در برابر زن تسليم شده‌اند. منتها اين را کسي نديده است. مولانا مي‌گويد:

آن‌که بنده‌ي روي خوبش بود مرد

 چون بود چون بندگي آغاز کرد

آن‌کـه از کبـرش دلــت لـرزان بـود

چون شوي چون پيـش تو گريـان شود.

وقتي يک زن ناز و غمز و عشوه‌گري مي‌کند و دوري مي‌کند تو نمي‌تواني تحمل کني و دنبالش مي‌دوي. اگر آن زن بيايد اظهار تزلزل کند ديگر چه خواهد شد؟ چه کسي مي‌تواند مقاومت کند.

آن‌که از نازش دل و جان خون بود  چون که آيـد در نيـاز او چـون بود؟!

آن‌که در جور و جفـايش دام ماسـت  عذر ما چه بود چه او در عذر خواست.

 مي‌گويد چرا ما در برابر زن تسليم مي‌شويم. و جواب مي‌دهد قاعده و قانون الهي است.

خود خدا مگر نگفته است که زن را زينت زندگي شما قرار داده‌ايم. مي‌خواهيد از قانون خدا تخطي کنيد؟ زين للناس حق آراسته است. يک امر فطري است در وجود شماست. شما خودتان نمي‌توانيد خودتان را اداره کنيد. شما چه چيز را مي‌خواهيد ناديده بگيريد. اين واقعاً شلاقي است بر گرده‌ي تاريخ. مي‌گويد خود خدا اين‌جور آفريده است. شما نمي‌توانيد منکر آن شويد.

آن‌چه حق آراست چون دانند جست. منطق جهان اين است. روال عادي جهان اين است. چرا شما غيرعادي‌اش مي‌کنيد.

چون پي يسکن اليهاش آفريد  /  کـي توانـد آدم از حـوا بريـد؟

خود خداوند گفته است که ما حوا را آفريديم زن را آفريديم تا سکونت خاطر مرد باشد. اين آيه ي قرآن است. حالا برگرديم به اولين انسان که به هستي مي‌آيد، داستانش را بخوانيد. در تورات بخوانيد. ببينيد آن‌جا آدم وقتي آفريده شد مي‌توانست ادامه ي زندگي بدهد؟ ممکن بود اصلا؟ اين يعني که کل تاريخ نصف جامعه بشري را بدخواهانه ناديده گرفته است. اگر به گذشته‌ي خودش دقيق نگاه مي‌کرد بايد همه چيز برابر مي‌شد، کي تواند آدم از حوا بريد؟

يک مثال قرآني يک مثال اسطوره‌اي را کنار هم مي‌آورد. و حالا يک مثال ديگر هم مي‌زند تاريخي و اسطوره‌اي.

رستم زال ار بود وز حمزه بيش   /   هست در فرمان اسير زال خويش.

دو ابرمرد جهان را مثال مي‌زند. يکي اسطوره يعني رستم. که با آن همه قدرت وقتي که در برابر تهمينه قرار گرفت، پا سست کرد يا نه؟ پا سست کرد. رستم زال ار بود از حمزه بيش. مي‌گويد رستم هم باشي بايد سپر بيندازي. بايد تسليم شوي. حتي حمزه، هست در فرمان اسير زال خويش.

تا اين‌جا حرف‌هاي ما مناقشه‌برانگيز نبود اما از اين‌جا مولانا استنادي مي‌کند مناقشه‌برانگيز. مي‌گويد که تا همين زمان ما مگر شما نمي‌گوييد که پيامبر (ص) انسان کامل است، اين انسان کاملي که به وحي پيوسته است، و انسان کاملي که به قدري عروج پيدا مي‌کند در شب معراج، به عرش مي‌رود چنين مردي هم وقتي در برابر عايشه قرار مي‌گيرد، تسليم مي‌شود.

آن‌که عالم مست گفتش آمدي/ کلميني يا حميرا مي‌زدي

يعني اگر از زمين و زمان پيامبر دلش مي‌گرفت و هيچ مفري براي نجات روحي و رواني پيدا نمي‌کرد، پناه مي‌برد به عايشه . عايشه بود که او را مي‌ساخت. آيا باز هم حرفي هست؟

بعد از اين مولانا مي‌رود به نقد تاريخ. چهار شاهد مثال قرآني و اسطوره‌اي و ديني که مثال زد مي‌رود دنبال تاريخ. مي‌گويد چرا در تاريخ اين‌طور است که مرد بر زن چيره مي‌شود؟ در حالي که حقيقت حال بايد برعکس مي‌شد. چرا اين‌طور شده؟ مثال مي‌زند. مي‌گويد که تصور کنيد، آب اگر در درون ديگ باشد و زير ديگ آتش روشن بکنيد چون حايلي بين آتش و آب وجود دارد، آتش آب را بخار مي‌کند ولي اگر اين ديگ در وسط نباشد، آب آتش را مي‌کشد، خاموش مي‌کند. ميگويد چيزي که باعث ميشود که حائل بين آتش و آب باشد فرهنگ است. اگر هر جا فرهنگ وجود داشته باشد، اتفاقاً زن حرفش پيش ميرود. هر جا فرهنگ واسط نباشد، بربريت و وحشيگري و به گفته خود مولانا حيوانيت وجود داشته باشد آنجا مرد حرفش پيش ميرود. يعني يک معيار ميدهد. ميگويد جامعه سالم و جامعهي ناسالم. انسان سالم و انسان ناسالم. مناسبات بين زن و مرد اگر بر مبناي فرهنگ باشد، زن حرفش پيش است، مولانا دليلش را هم خواهد گفت.
اين جا چون خيلي حساس است.

آب غالب شد بر آتش از نهيب  /  آتشش جوشد چو باشد در حجيب

اگر چيزي حائل بين آب و آتش نباشد. آب آتش را خاموش مي‌کند.

چون که ديگي در ميان آيد شها /  نيست کرد آن آب را کردش هوا

از همين تمثيل حائل بودن و حائل داشتن يا نداشتن استفاده مي‌کند و حرفش را مي‌زند. مي‌گويد:

ظاهراً بر زن چو آب ار غالبي / باطناً مغلوب و زن را طالبي

خب تاريخ را نگاه مي‌کنيد مرد غالب بر زن است. باطن جوامع را نگاه مي‌کنيم بايد حکم کنيم که زن بر مرد غالب بوده و مستولي بوده. چرا. مي‌گويد:

اين چنين خاصيتي در آدمي است   /    مهر حيوان را کم است آن از کمي است

در مناسبات بين حيواني است که زن مغلوب مي‌شود و مرد غالب مي‌شود. چرا که در آن‌جا مهر وجود ندارد، فرهنگ و عاطفه وجود ندارد.

همين يک بيت شده، يک بحث فلسفي جدي!

براي اين‌که مولانا اين حرفش را باز هم مستندتر کند پناه مي‌برد به يک حديث، از قول پيامبر (ص) که مي‌فرمايد: «انهن يغلبن العاقل و يغلبن الجاهل»، زنان بر عاقلان چيره مي‌شوند و جاهلان بر زنان چيره مي‌شوند.

مولانا الان مي‌خواهد اين حديث را هم تفسير کند و باز هم پيامبر (ص) يک معيار به دست مي‌دهد. آن معيار اين است که؛ معيار جوامع را مي‌خواهيد بسنجيد، مناسبات زن و مرد را بسنجيد، بر اساس عقل و فرهنگ بسنجيد. هرقدر عقل ممدوح انسان قوي‌تر باشد يعني فرهيخته‌تر باشد، نمي‌تواند سرکوب‌گر زن باشد. در مناسبات اجتماعي خودمان اگر نگاه کنيد اين اتفاق مي‌افتد. يعني هرچه قدر جوامع فرهنگي به سمت جوامع طبيعي و جوامع بدوي‌تر پيش مي‌رود، واقعاً رابطه‌ها، رابطه‌هاي برعکس مي‌شود.

گفت پيغمبر که زن بر عاقلان  /  غالب آيد سخت و بر صاحب‌دلان.

باز بر زن جاهلان غالب شوند  /  کاندر ايشان تندي حيوان است بند.

چرا جاهلان بر زنان غلبه پيدا مي‌کنند؟ چون جاهلان بر يک صفت متصف هستند و آن حيوانيت است. اين‌جاست که مي‌گويد آن حائل بين فرهنگ و بربريت يا فرهنگ است يا حيوانيت و توحش است.

چنين جاهلاني عموماً رقت ندارند. لطف ندارند و عقل و داد هم ندارند. اين همان عدل و دادي است که از زبان پيامبر(ص) دارد نقل مي‌کند، يعني اين‌که تا امروز هرچه بوده بر مدار عدالت نبوده است. اين خودبرتربيني و خوي تسلط باعث شده که يک رابطه‌ي ناعادلانه‌اي بين مرد و زن شکل بگيرد و تا اينجا برسد.

تا مي‌رسد به اين بيت پاياني که نيکلسون را از راه طبيعي گفتار علمي به در مي‌برد و شروع مي‌کند سخن هيجاني گفتن درباره ي مولانا.

مولانا نتيجه‌اي که  از اين بحث‌ها مي‌گيرد اين است که مي‌گويد:

پرتو حق است آن معشوق نيست  /  خالق است آن گوييا مخلوق نيست

مولانا در اين‌جا دو تا حکم مي‌کند. مي‌گويد ما اشتباه مي‌کنيم مي‌گوييم زن معشوق ماست. زن تجلي خداوند در روي زمين است. پرتو حق است آن معشوق نيست. پرتو مشخص است ديگر. خالق است آن گوييا مخلوق نيست. زن است که جامعه را خلق مي‌کند، آدم را خلق مي‌کند. به جوامع هويت مي‌دهد. مادري مي کند. امکان زيستن را فراهم مي‌کند. در شرح اين بيت فراوان سخن گفته شده و باز هم مي‌شود. فقط من به يک نکته اشاره کنم و اين است که ابن عربي در فتوحات مکيه وقتي که وجود زن را مي‌خواهد توصيف کند، به حديثي از پيامبر(ص) استناد مي‌کند و شروع مي‌کند آن حديث را باز کردن. ابن عربي مي‌گويد: پيامبر (ص) فرمودند: من از دنياي شما سه چيز را مي‌پسندم. يکي زن، يکي عطر و ديگري نماز. و شروع مي‌کند يکي يکي توضيح دادن. که نماز را به چه دليل و عطر را به چه دليل و سپس مي‌پردازد به زن. مي‌گويد: کساني که نواقص عقول هستند از زن بوي شهوت شنيده‌اند. در زن دو صفت خداوند اَتّمَ و اجلي است. يکي صفت جمال و لطف است و ديگري صفات خلق خداوند است. مي‌گويد که مظهر جماليت خداوند، مظهر لطف خداوند، هر دو در وجود زن نهفته است. و به همين دليل است که وقتي شما زن را مي‌بينيد مظهري از لطافت، زيبايي، لطف، مهرباني، عطوفت، احساس و عاطفه را مي‌بينيد و همه‌ي اين‌ها انعکاسي از آن صفات متعدد خداوند هست که در زير لواي دو کلمه ي جمال و لطف نهفته است. يکي اين است و ديگري مي‌گويد خلق است. يعني قدرت خلاقيتي که در وجود زن وجود دارد. خلاقيت هم در واقع هم خلاقيت انسان است و هم انگيزه‌اي حتي براي خلاقيت به مرد مي‌دهد. از هر دو وجه. لذا مي‌گويد که چون در زن دو صفت خداوند اجلي و اتم است، زن شايسته‌ي اقبال و توجه است. نمي‌دانيم که مولانا، آيا به توجيه نبوي دست داشته يا نداشته، اما دقيقاً همان حرف را مي‌زند، مي‌گويد: خالق است و گوييا مخلوق نيست. اين ويژگي زن را وقتي که شما بپذيريد ديگر نمي‌توانيد بر اساس گفتمان رايج زن را به عنوان يک جنس دوم يا عقل ناقص يا يک موجود تبعي درنظر بگيريد. بايد از عقلش، از خردش، از خلاقيتش نهايت استفاده را ببريد. اين داستان مولوي هم‌چنان ادامه دارد و نهايت آن درگيري نتيجه ي داستان اين است که مرد تسليم مي‌شود. و مي‌گويد بايد چه‌کار کنم؟ اين‌جا باز هم زن گره‌ي کور رابطه‌ي انسان با خدا را باز مي‌کند، مي‌گويد اگر مي‌خواهي به ديدار خليفه بروي، خليفه‌اي که بخشنده و مهرباني است و به هر بهانه‌اي هر چه قدر بخواهي مي‌دهد. تو برو يک کوزه‌اي از آب بيابان جمع کن و ببر چون اگر خليفه همه‌ي طلا و جواهرات را داشته باشد و انواع و اقسام هديه‌ها را برايش ببرند مطمئناً کسي نيست که اين آب را برايش ببرد. اين آب گوارا آن‌جا وجود نخواهد داشت. مرد گوش مي‌کند و مي‌رود کوزه‌اي را از آبي که در يک چاله‌ي سنگي و از آب باران پر شده بود پر مي‌کند، به اميد اين‌که خيلي هديه‌ي گران‌بهايي است. زن آن کوزه را تزيين مي‌کند و سفارش‌هاي اکيد مي‌کند که در راهي که تا قصر خليفه مي‌روي مراقب باش، دزدها اين را نبرند. اين هديه‌ي گران‌بها از دست تو نرود. و مرد بالاخره با رعايت همه‌ي توصيه‌هاي زن کرده مي‌رسد بغداد و آدرس خليفه و دربار خليفه را مي‌پرسد و پرسان پرسان خودش را به درگاه خليفه مي‌رساند و مي‌گويد من براي خليفه هديه‌اي آورده‌ام. نگهبانان مي‌گويند هديه‌ات کو؟ مي‌گويد در اين کوزه است. اين‌جا يک کم قضيه خنده‌دار مي‌شود. اما مرد اصرار مي‌کند. يکي از نگهبان‌ها ظاهراً پيشنهاد مي‌کند که اين ماجرا، اتفاقا براي طيب خاطر خليفه هم بد نيست که بگوييم که چنين فردي هديه‌اي برايت آورده با اين لباس ژنده. شايد خليفه هم خوشش بيايد و بالاخره او را مي‌فرستند داخل دربار و خليفه مي‌گويد که چه آوردي. مي‌گويد که آب گوارا آورده‌ام. از صحراي عربستان. اگر هرچه داشته باشي اين را نداري. خليفه براي اين‌که مرد خجالت زده نشود در مجلس چيزي نمي‌گويد. و چند کيسه زر به او مي‌دهد و به نگهبانان مي‌گويد که اين را که مي‌بريد تا دم در قصر طوري ببريد که از دري خارج شود تا ببيند رود فرات با آن آب زلال درخشانش از زير قصر ما رد مي‌شود و ما نيازي به اين آب نداريم. و نگهبانان اين کار را مي‌کنند و داستان اين‌جا تمام مي‌شود و مولانا نتيجه نهايي‌اش را مي‌گيرد. مي‌گويد؛ آن‌هايي که مغرور به عبادت خويشند. اگر بخواهند در بارگاه الهي حاضر شوند آن‌جا خواهند ديد که رودهاي فراواني از عبادت وجود دارد و جاريست. عبادت شما به چيزي نخواهد رسيد. اگر مسکنت برديد، برديد. اين گره‌ي کور بشريت را در اين داستان زن دارد مي‌کند.

آيا ميتوان اينطور گفت که نقش فرهنگ به عنوان يک ابزار کنترل موقعيتها، در بين زنان ايراني پررنگتر از ساير فرهنگهاست؟

به اين شکل نه، اما يک نکته هست، اين که در عصر خلفا زنان تا حد زيادي به حاشيه رانده شدند. ولي در تفکر و رفتارهاي امام علي (ع) حضور جدي زنان در مساجد را داريم. من فکر مي‌کنم اين حرفي که مولانا مي‌گويد، يا اين تجلياتي که در داستان مولانا ديده مي‌شود رگ و ريشه در باطني‌گري دارد. منتها اين نوع گرايش باطني گري بيشتر در جامعه‌ي ايراني امکان ظهور داشته. چون اولاً آن چنان تحت نفوذ مسلط عرب نبوده حتي در عصر امويان و عباسيان، يک مسئله وجود داشته. ايراني ها فقط تسليم سياسي شدند ولي تسليم فرهنگي نشدند. لذا اين تفکر مي‌توانست در ايران خيلي بيشتر بازتاب پيدا کند. حتي در گرايش‌هاي عرفاني نيز، عرفان قلندرانه که عرفان راديکال‌تري است در جامعه ي عرب چندان رشد نمي‌کند. بيشتر در جامعه‌ي ايران و در خراسان خودش را نشان مي‌دهد. هر ‌قدر از خراسان مي‌رويم به سمت بغداد، گرايش‌هاي عرفان قلندرانه کمتر و کمتر مي‌شود. عرفان محافظه‌کارانه مي‌شود. لذا در اين بستر حتي مي‌توانيم يک رگه‌اي از ايرانيت را جستجو کنيم در ايران مباحث بايد در اين بستر بررسي شود.

برخوردهاي زن ايراني کاملاً فرهنگي است. و حرف آخرم اين است که در اين داستان، که داستان شگفتي است، زن پيشنهاد دهنده است، که هم در سطح لايهي ظاهري قصه را ميخوانيم، مي بينيم  که ميخواهد زندگي را سر و سامان دهد و اين زن است که با پيشنهاد خودش، خودش را نجات ميدهد و مردش را نجات ميدهد و حتي اگر منظور بيان سرنوشت انسان در برابر خداوند باشد، باز هم آن گرهي کور به دست يک زن گشوده ميشود و اين يعني که مولانا درست برخلاف جريان حاکم جامعه‌اش حرکت مي‌کند. اين نمونه‌اي است از اين‌که زن مي‌تواند حلال مشکلات باشد، شما در مدرن ترين داستان‌هاي امروزي مثل داستان کوري ساراماگو که کوري فزاينده‌اي به شکل تصاعدي همه جا را فرا مي‌گيرد و جامعه به يک پلشت‌زار تبديل مي‌شود مي‌بينيد که فقط يک چشم بينا وجود دارد که مي‌بيند و تدبير مي‌کند و آينده را مي‌سازد. و آن چشم‌هاي خانم دکتر است.

من فکر مي‌کنم مولانا در يک پيچ تاريخي بزرگ ايستاده. اگر چه اين حرف‌هايي که مولانا مي‌زند، حقيقتاً نمي‌تواند وضعيت جامعه را عوض کند علتش اين است که فقط در مثنوي باقي مي ماند و ساراماگو هم در يک پيچ تاريخي ديگر ايستاده، امروز او در کتاب کوري حرف حسابش اين است که جهان اگر بر مدار عقل مردانه بخواهد عمل کند و اداره شود، چيزي جز آن مزبله‌زار نخواهد بود. تنها راه نجات انسان پناه بردن به عاطفه‌ي زنانه و چشم زنانه است. اين‌جاست که مي‌شود گفت جهان امروز جهان خشني است. و قطعا به خشونت بيشتر نياز ندارد و برعکس به لطف نياز دارد، به رحمت نياز دارد و به صلح نياز دارد و زن نماد صلح امروزي است.


iconادامه مطلب

زنان در ادبیات – واکاویدن نقش زنان در متون ادبی و تاریخی
بازديد : iconدسته: اخبار

دکتر مهری_بهفر از نقش سیاست زنانه در تاریخ و فرهنگ ایران زمین می گوید. زنان در ادبیات همواره نقش مهمی داشته اند.

زنان در ادبیات

 


iconادامه مطلب

سایر صفحات سایت

Copyright © 2013 _ Design by : MrJEY